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許煜:在當下的危機中重新思考中國的技術思想

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發表于 2019-8-13 18:50:41 | 只看該作者 回帖獎勵 |倒序瀏覽 |閱讀模式
技術理論家許煜是法國哲學家斯蒂格勒的弟子,和斯蒂格勒一起合作了約十年。許煜在今年年初出版了英文版《論中國的技術問題》(The Question Concerning Technology in China),提議想象一種中國的技術哲學,它可以回應海德格爾的挑戰,同時質疑技術和科技在人類學上的普遍性。喬丹·斯金納受訓于金斯頓大學現代歐洲哲學研究中心和中歐大學中世紀研究系,主要研究當代哲學及其概念史。)本文英文版首發于“HKRB interviews”,澎湃新聞經授權轉載并翻譯,以饗讀者。  

數碼物的本體論

喬丹·斯金納:我想從你第一本書的名字——《論數碼物的存在(On the Existence of Digital Objects)》——開始我的采訪,我知道這本書源自你在金匠大學完成的博士論文。你可以談一下這本書的哲學背景嗎?

許煜:十年以前,在我開始做研究的時候,還很少關于數碼物的討論。當時很多人都在討論“客體-轉向哲學”,特別是2007年金匠學院的“思辨實在論”會議后。當時我著迷于格雷漢姆·哈曼(Graham Harman)對海德格爾“上手”(ready-to-hand)的解讀,部分原因是我從本科學習人工智能以來,一直在閱讀海德格爾,根據美國哲學家休伯特·德萊弗斯(Hubert Dreyfus),“上手”正是(古典笛卡爾式)弱人工智能和強人工智能(或稱海德格爾式AI)的分水嶺。

但后來,我開始對哈曼的這種解讀產生懷疑:首先,將一切視作工具-存在是一個本體論的陳述,而這忽視了技術-歷史問題,因而“客體轉向本體論”( OOO,即object-oriented ontology)無法回應海德格爾在他1953年演講《對技術的追問》中提出的疑難[也即從古希臘技術到現代技術(moderne Technik)的轉向];其次,我對海德格爾作出了一個與哈曼對立的解讀。他不得不拒認“上手” (Zuhanden)狀態中的諸關系來提出他撤離(withdrawl)的概念,然而對我來說“上手”正是諸多關系顯現的時刻。如果我們仔細閱讀海德格爾在《存在與時間》的第一部分,并將海氏一生的哲學計劃當成整體的話,我的這種解讀是顯而易見的。因而,我想要強調數碼物(digital objects)的“存在”(existence),因為關于它們技術-歷史的追問被淹沒在對一般客體/物——永遠只是關于椅子、桌子、臺球之類——概念的迷戀之下。我所說的數碼物本質上是由計算機本體(computational ontologies)形式化的數據,在此本體/本體論(ontology)這個詞又變得有趣起來。我想要通過這個詞項的重合(計算機本體和哲學本體論),重新提出本體的概念來理解數碼物。

喬丹·斯金納:這本書的標題不僅表明了寫作目的,似乎還能看出影響你的哲學譜系。它揭示出了你做哲學的方法,即深入過去,重訪、重估,有時甚至是拒絕哲學的歷史,以便“通過用哲學和技術語言來對締合環境進行重新評價以找到一種改變的可能性”。你這本書的書名讓人立刻想到一本影響了你的書——吉爾伯特·西蒙東(Gilbert Simondon)的《論技術物的存在方式(On the Mode of Existence of Technical Objects)》。我的第二個問題既與書名有關,也響應著你引用的加斯東·巴什拉(Gaston Bachelard)的一句話:“那些可以忽略的,就應該忽略。(that which we can neglect, we should neglect)”我的問題是:為什么你在書名中忽略了西蒙東標題里的“存在方式”這個詞組,而僅僅使用“存在”?在本書導論里你簡單地提及過,但我在想背后是不是有更加實質性的理由。

許煜:你說得對,書名是對西蒙東《論技術物的存在方式》的致敬,西蒙東的這本書對我來說彌足珍貴,我也將它翻譯成了中文。但你或許已經知道,我的研究計劃當時已經和西蒙東不同,也沒有打算寫一本書介紹西蒙東的思想或者說做類似西蒙東研究這樣的工作。所以與其說是略去,不如說是決定不包含“方式”這個詞。這就是最主要的原因。在書里我也簡略地解釋過,但原因說來話長。對西蒙東的“方式”(mode)這個詞的來源,目前有兩種說法。正如我在導論里所說,第一種認為來自于艾蒂安·蘇里歐(tienne Souriau)1943年出版的《存在的不同方式(Les différents modes d\“existence)》。讓-雨果·巴泰勒米(Jean-Hugues Barthélemy)在我們的私下通信中時說西蒙東很有可能讀過這本書。第二種是安妮·索瓦尼亞格(Anne Sauvagnargues)的詮釋,她認為mode這個詞來自于斯賓諾莎。

然而,我不太肯定這是不是與斯賓諾莎相關,因為《論技術物的存在方式》根本沒有提到斯賓諾莎;而在《在形式和信息概念下重新思考個體化(L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information)》中西蒙東雖然引用了他,卻沒有深入。在《論技術物的存在方式》里,西蒙東在很多不同語境下使用了mode這個詞,有一些用法比較隨意,比如“實踐方式”“思想方式”“思想之被規定方式”“無調式之調式”等等。有時候確實它與斯賓諾莎和蘇里歐中的mode的用法類似,但這是因為在斯賓諾莎里“mode”的意思很廣泛——它可以表示實體的“分殊”,即那些表現為性質、謂詞等等的東西。(“樣式(modus),我理解為實體的分殊(affectiones),亦即在他物內通過他物而被認知的東西。”界說五,《倫理學》)。

我傾向于認為mode這個詞——在西蒙東處——并沒有太多哲學意涵,因為它表示的是技術物的發展狀態;例如成分(element)、個體(individual)和組合(ensemble)均有它們自己的時代。對他來說技術組合是現時技術物的存在方式。正因如此,西蒙東在現在的技術發展中看到一種整合的可能性,這種整合正是他的技術生成理論里的核心問題。“mode”的第二個意思來自于他在《論技術物的存在方式》第二部分中對人和技術的兩種不同關系模式的區分,一種是主要的(成人),另一種是次要的(兒童);前者對應著技術物的技術知識,以18世紀的百科全書主義最為突出,后者對應的是對技術物沒有意識的習慣式、日常式使用。在西蒙東看來,這兩種模式似乎造成了一個一直都存在的難題,因而他的《論技術物的存在方式》提出通過在兒童技術教育中使用信息機器來克服這個“不平等”。以上的這兩個方面都不在《論數碼物的存在》中的問題意識里。這并不意味著西蒙東的問題不再重要,相反,它們應該繼續受到更嚴謹的處理,只是我沒有這樣做。跟西蒙東一樣,我也認為每個時代都要發掘出技術異化的獨特根源,從而重新發明一種技術人文主義(但我們在此先不討論這個詞,因為引用西蒙東的humanism這個詞讓我被誤認為是人類中心主義者而受到指責)。而我正是在數碼物的問題里做這樣的工作。

數碼媒介與時間意識

喬丹·斯金納:在思考數碼物的時候,你考察了它的各個方面,其中包括它的邏輯構成,它的物質和象征序列,它的時間機制。我想要多說一下時間這個方面。在書中你認定數碼物具有其歷史條件,且用了很多篇幅描述數碼物的歷史形成過程。在關于當下的問題上,你轉向了胡塞爾所說“歷史中本身最初的東西”。但在關于未來的問題上,你提出了“第三預持”(tertiary protention),或者說對下一時刻的期待,作為數碼物的未來面向。未來作為一種可能性(probability)的視界反過來導向當下,或像你說的“置未來為當下”。為了了解這種對未來的思考在你作品中的重要性,你可以詳細解釋一下這些概念嗎?這是數碼物的未來,還是它的未來性的一種模式?

許煜:斯蒂格勒部分地通過他自己對胡塞爾和德里達對胡塞爾的解讀,發展了持存和預存(或譯前攝)系統(the system of retention and protention)。第三預存的概念是用來增補這個系統的。對德里達來說,持存和預存發揮的作用構成了解構“在場形而上學”的來源,因為每個對“現在”的意識都需要一個延緩(retardment, Nachtraglichkeit)——例如“現在B”就由“現在A”的持留和“現在C”的預持組成。而實際上,有一種被“元書寫”所制約的“非-在場”在發揮作用,這種“元書寫”不能被化約為任何諸如持留或預持這樣的詞語或概念。元書寫牽涉著原-蹤跡(proto-traces),又因延異(differance)而不可化約。

如果說在他的時間-意識講座上,胡塞爾區分了第一層面上的第一持存和第一預存,以及第二層面上的回憶和期待(斯蒂格勒后來稱為第二持留和第二預持),那么德里達拒絕承認這種區分的絕對性,因為他認為持存和預存只有程度上的差異。德里達有充分理由拒絕這種區分,因為胡塞爾的時間-意識現象學總是包含著無限倒退的危險,一種對持存或預存的無限預設。比如說,如果有一個第二持存,那么就預設了有一個第一持存,那么這第一持存是否預設了另一低階的持存?胡塞爾自己經常談及的原始的或源初的流[Urstrom],原初表象[Urprasentation],原初材料[Urdaten],原初過程[Urprozess]等等,有時候使用他的老師布倫塔諾(Franz Brentano)“無意識之意識”的說法,都是為了避免無限倒退的危險。通過拒絕持留和預持的秩序,德里達的元-書寫變成了缺省狀態(default),一方面避開了無限倒退的危險,另一方面似乎為時間意識現象學提供了一種本體論上的“根基”。

胡塞爾的時間意識現象學對斯蒂格勒影響極深,但斯為之添加了德里達稱為“增補”的東西,他自己稱為“第三持存”。他認為胡塞爾時間意識模型很大程度上沒有考慮到第三持存的作用。而我工作的出發點在于重新思考持存和預存的關系——預存可以化約為持存嗎?在貝爾瑙手稿中(而這個手稿德里達在他完成對胡塞爾的主要理解前沒有讀過,因為手稿直至上世紀六十年代還留在歐根·芬克(Eugen Fink)的辦公室里),胡塞爾明確了持存和預存之間的差異。他說即使持存和預存同為空的再現,一個不可計量的[gewaltig]差異依然存在于兩者之間:首先,持存缺乏指向性,因為它所做的無非是推回到過去,相反,預存持續地指向關注[Gewahren];其次,胡塞爾指責布倫塔諾將持留和印象之間的必要連結視為原始聯想。相反,胡塞爾提出聯想只發生在預存中。如果第三預持這個問題有任何意義,那是因為胡塞爾想要闡述的時間意識,只有通過與每個時代的技術媒介聯系在一起才能得到理解。這些技術媒介包括留聲機、收音機、電視以及現在的數碼技術,而在后者當中有著更強、更主動的未來性:不同的機器學習算法通過推薦、建議等方式推測著未來。

喬丹·斯金納:所以你的意思是數碼技術正是那些通過運用算法預測未來的時間物件?這樣看來,它似乎必須以超出先前技術能力、甚至超出人類理解的速度運作著。如果是這樣的話,那么時間意識是否已經被數碼時間控制了?在這之前我們都認為未來是完全偶然和無法預測的,但如果時間意識真的已經被數碼時間所控制,這意味著什么?

許煜:這正正是當前數碼技術的發展階段,如果我們考慮大數據、機器學習、人工智能等等,他們基本上都在處理模式發現、預測的問題,我們在其中會發現所謂算法不透明性或黑箱。這并不令人意外,因為我們處于技術正在超過生物學的階段,而當人類優化變成21世紀核心業務的時候,這個過程更會大大加速,你可以通過電影《攻殼機動隊》發揮一下想象。但先讓我們回到你的問題,當我們說未來是偶然和不可預測的時候,我們想說的是什么?我們知道,梅亞蘇(Quentin Meillassoux)巧妙地論證了絕對偶然性的必然性,如果我們贊同他的看法,那么未來不總是已經偶然的嗎?這種對偶然性的本體化讓我們忽視了作為歷史和物質范疇的偶然性,因而也忽視了作為政治范疇的偶然性。相反,未來從來都不是完全偶然,也并非全然不可預測。我們的斗爭正正是要讓其盡可能地保持開放——如果你想的話,你也可以順著這個思路閱讀海德格爾的作品。

我們可以拿亞里士多德《物理學》中的例子來舉例說明。我們可以發現亞里士多德用了兩個詞語來表達可能性(chance),一是automaton,二是tyche;前者一般譯作自動性,指的是概率;后者譯作機運,指向的是超越純粹計算的東西。如果你拋一枚硬幣再接回手心,猜測正反面,這是一個自動性(automaton)的問題;但如果你去集市,剛好碰到你的債戶,他/她又剛好有錢還給你,這是一個機遇(tyche)的問題。這種作為命運的事件之不可預測性構成了希臘悲劇的核心元素;俄狄浦斯,解決了斯芬克斯難題的聰明人,縱使已經從神諭中得知他的命運,依然無法逃離。按照努斯鮑姆(Martha Nussbaum)和尼采的詮釋,機運隨著蘇格拉底式理性的到來而受到動搖,進而導致了希臘悲劇的衰落(而海德格爾意義上的形而上學也因此開始)。我認為這種自動性對機運的斗爭如今正借著自動機的發展在新的語境下上演。我從2013年起就已經在圍繞這個問題工作,并在2015年在Parrhesia期刊發表了一篇題為《算法災難》的文章,當中勾勒出了一些我一直在研究的基本形而上學問題。

存在是關系的而非實體的

喬丹·斯金納:不論是在你對哲學史的解讀,還是對數碼物質性的思考中,關系都充當著一個核心概念的作用。我看見你在《論數碼物的存在》中寫了一句相當有趣的宣言,你希望“在二十世紀現象學調查和已經與分析哲學產生聯系的計算哲學之間建立可靠的鏈接。”你似乎想在歐陸哲學和計算,分析哲學和現象學,中國哲學和歐洲哲學以及歷史傳統和數碼技術的新近發展之間尋求一些關系。你可以就你作為一個關系哲學家(a philosopher of relations)所進行的工作說幾句嗎?

許煜:的確,我對關系的問題非常感興趣,正如我在論數碼物的書中所說,我想避免那種持續存在的實體化的欲望。這并不是說我們不能提出本體論的問題,而是說要以一種非實體化的方式來回應。同其它諸如德勒茲在《差異與重復》里所運用的“強度”概念一樣,關系也是其中一種有效的去實體化的手段。這同時也是西蒙東的哲學動機,但他將其轉移到了信息的問題上。控制論學家費希爾、維納和香農等人首先提出了信息的概念,西蒙東嘗試通過重塑這個概念,來提供一種新的理解框架。

對我來說關系的問題不僅僅是一個用來抵抗實體論(substantialism)和形式質料說(hylomorphism)的本體論問題,這個問題還涉及方法這一面向。當學科和文化之間的區隔如此巨大——正如維納在《控制論》一書中所說——以至于同一走廊的同事都不能就他們自己的相關主題進行交談,就好像每個人都僅處在自己獨有的現實之中,而這些不同的現實互不相干,這種情況當然是成問題的。各種領域都面臨著這樣的問題:例如工程領域和用戶領域[西蒙東稱為多數(status of majority)和少數狀態(status of minority)],歐洲哲學和中國哲學等等。綜合的思維尋求融合——尋求新的理性和創造性——以便讓我們用全新的方式理解實際的問題并考慮可能的解決辦法。然而這并不意味著簡單的接合,因為這種“接合”很容易淪為一種膚淺的比較式解讀;這種融合毋寧是思想自身的個體化(individuation),是對現存不相容的一種克服,即作為個體化之創造。在《論數碼物的存在》中,我主要分析了技術物和技術系統中關系的概念,而在《論中國的技術問題》里我更進一步,嘗試以中國為例,將技術活動引申到道德和宇宙的關系中。

喬丹·斯金納:你剛剛一針見血地說出了你批判工作的核心,我想要在這點上多說一下。你說到關系的本體論抵抗著“實體論”和“形式質料說”。在《論數碼物的存在》導言中你問道:“技術物有實體嗎?(或者說我們可以這樣談論它嗎?)”接著你表明,在亞里士多德加冕了“實體”這個概念,而它又在古典時代晚期和中世紀均深受推崇之后,涌現了許多認為“實體”這個概念很無力而將其擯棄的思想家:休謨、柏格森、懷特海德、海德格爾、西蒙東、杜威和德勒茲等等等等。為對抗“實體”,你選擇了“關系之物”的概念(the concept of the object of relations)。然而,艾蒂安·吉爾森(Etienne Gilson)和一些20世紀的中世紀學家可能會反駁說當你消除實體而保留關系的時候,你在實體和關系之間構造出了一組錯誤的二元對立——一個笛卡爾最先犯下的二分法錯誤。這些托馬斯主義者認為,實體概念的實質,以及存在自身,正是“關系中的實體”( Substance-in-Relation)。因而我想用這個問題來反問你:“技術物有實體嗎?(或者說我們可以這樣談論它嗎?)”

許煜:亞里士多德在《范疇篇》中稱關系僅僅是一種意外,我擯棄實體正是為了將關系從這樣的描述中解放出來,因為我確信存在是關系的而非實體的。實體指的是非意外的東西;意外的來去不會影響存在之同一性,而實體正是那作為存在之同一性持存的東西。我擯棄實體是因為在我看來西方哲學中實體戀物癖(用彼德斯洛特戴克(Peter Sloterdijk)的話來說)不僅未能解釋個體化的過程——反而變成了理解這過程的阻礙。我的問題是,放棄實體的概念能讓我們用一種新的思路去理解存在的問題嗎?如果能的話,如何做到?

正如你提到的,很多哲學家拋棄了實體的概念。巴士拉(Gaston Bachelard)對其十分懷疑,并指出實體的概念之所以危險是因為它欠缺對微觀物理世界的解釋性力量。西蒙東宣稱形式質料說和實體論均無法解釋個體化而毋寧需要被個體化所解釋。的確,一些托馬斯主義者反對懷特海德,認為亞里士多德式和和托馬斯式的實體概念根本不是被動靜止的,而毋寧經由各種意外來顯露自身,即實體總是在生成之中,就像諾里斯·克拉克(Norris Clarke)牧師所說,“自身存有的實體,會自然地流向作為關系的存在,在自我通傳的行動之時就已經轉向他物。存在即是去成為’關系中的實體’。”但顯露自身的神秘實體,如果不是諸關系自身在時間和空間中的糾纏,還能是什么呢?我的書也牽涉到了這一中世紀哲學的辯論,我基于中世紀哲學里的relationes secundum dici和relationes secundum esse這兩個概念詳細闡述了我所說的話語關系(discursive relations)和存在關系(existential relations):我之所以沒有直接采用中世紀的說法,正是因為它們依然預設了實體的概念。如果要主張數碼物中存有實體,就要把這個實體說清楚。即便我們可以說一個Facebook的狀態更新有其實體,那這個實體究竟是什么?是二進制碼,電子信號抑或是電子零件里的化學反應?

休謨也同樣地擯棄了實體,他問道:我們有實體的印象嗎?由于沒有人有這樣的印象,那么實體便純粹是虛構的,或者說只是應心理需求而生。德勒茲宣稱,通過擯棄實體和詳述關系,休謨讓我們可以用一種新的方式理解存在。事實上,休謨和西蒙東在關系本體論上互為增補,他們的思想對我的研究很有用。我的目標正是要證明這種關系本體論如何能夠有助于我們理解數碼物的個化(individualization)和個體化(individuation)——除了休謨的話語關系,我們需要進一步地展開存在關系的概念,并闡釋這兩種關系在技術進程中的互動。

喬丹·斯金納:這好像又把我們帶回到時間和歷史性的問題中來。你指出西蒙東的哲學計劃跟胡塞爾的類似,他們都試圖挽回,試圖復原,試圖重新統一。西蒙東力圖讓人類復原為技術個體(在這觀念之下人類被認為有能力創造自己的締合環),而胡塞爾在《幾何學起源》中以恢復知識的基礎為目標。類似地,對海德格爾來說現代性表征著對基礎本體論的遺忘,必須通過一種“重演”(Wiederholung)才能加以克服。然而,在你的《論中國的技術問題》中,你表明“僅僅回到’傳統本體論’是不夠的,相反我們需要發明屬于我們時代的技術宇宙觀。”如果我們不能把過去看作一種重復、復原或返回,又應該如何思考它呢?如果不能回復到過去,持留還有其必要性嗎?如果有的話,發明和持存的關系又是什么?

許煜:每一次挽回(retrieval),或者德文的Wiederholung(重演),都是一次重復,而每次重復必然是有差異的。不僅重演是必要的,每一次重演也必然意味著差異。當西蒙東提到從前的工匠能夠在各種工具中創造出一個締合環境(associated milieu),讓技術個體融入其中的時候,他的意思是,人類和機器關系的未來不能僅僅重復前工業時代。我們必須重視締合環境的問題,但我們無法回到工匠式的運作模式,因為像以前玻璃制造業里的工匠,既是信息的提供者,又是能量的提供者。而現在車間引入了機械泵和自動智能機器,情況已經大不相同。所以當我說僅僅回到“傳統本體論”是不夠的時候,我的意思不是說傳統不重要;相反,這整本書都在反思傳統及其可能性。那些熟識漢學的人會覺得我的進路不太典型,因為我在嘗試構建一種中國技術思想。這包含了幾個時期的技術思想因為種種原因在歷史書寫中被遮蔽。僅僅回到古希臘或古代中國是不夠的,這樣的重復會因為無法與當下的技術條件相容而顯得無力;而這種無力正是法西斯主義傾向產生的源頭。我希望在借助傳統的同時可以避免落入一種讓哲學“歸宗”(home coming)的窠臼,不然就作繭自縛了。

喬丹·斯金納:通過追問中國的技術問題,你嘗試思考一些克服現代性的新的出路。你因而避免了將歐洲現代性和中國哲學的概念對稱化——例如,中國思想中沒有techne和physis的對應概念。相反,你的研究肯定了它們之間存在的不對稱關系,并將它們的差異交織在你的宇宙技術論中。那么你如何理論化這些不同思想形式的之間關系?長久以來,很多哲學家都藉由類比式推理游走在諸差異之間。你在作品中如何理論化差異?這和你所說的“轉導”(transduction)有何聯系?

許煜:現代化是一種共時化,一種透過機器來調制的節奏共時化,一種通過翻譯來達成的思想共時化。在這共時化過程中,人們渴望找到等同物,甚至所有不同技術發展或思想間的比較都無意識地預設了某種等同性。一些歷史學家會說造紙術在中國古代要比歐洲先進得多;另一些會回應說我們不應該只觀察單項技術,而應該觀察整個技術系統,在這方面就不能說中國比歐洲先進。我認為這些比較更像是隔靴搔癢。我欣賞弗朗索瓦·于連(Franois Jullien)一直以來的工作,另外還有葛蘭言(Marcel Granet)和謝閣蘭(Victor Segalen),他們都主張中國和歐洲思想之間存在著一種絕對差異。然而,我關心的不僅是思想的異國風情,而且還有世界歷史的問題,而這歷史必須要和黑格爾式的世界歷史徹底不同。

我相信只有通過開啟宇宙技術問題的討論,我們才能構想另一種世界歷史,逃出全球化現階段——時間大約和人類紀時代等同——的共時化。再一次地,僅僅恢復某種中國技術思想并不足夠,必須將其放置我們當下面臨的危機中重新思考。在本書近結尾處,我提議我們從翻譯(translation,或法文traduction)走向轉導(transduction),西蒙東用轉導這個詞來描述一種結構轉變。同時,轉導器指的是一種既不消耗,也不保存能量的設備;它僅僅將一種形式的能量轉化為另一種。如果說我們在過去數百年的現代化進程里不斷地在尋找翻譯,在我看來下一階段——如果真有此可能——我們必須要從思想的翻譯走向思想的轉導,而這將在表現在對現代技術重新-居有的努力中。(文/許煜,喬丹·斯金納 莫修/譯介)





定位、事件與宇宙技術

文/許煜 譯/周芷晴

2018-03-24 16:39 來源:澎湃新聞

本文整理自2018年1月11-12日荷蘭奈梅亨拉德伯德大學的“技術哲學再次處于交叉路——唐·伊德和貝爾納·斯蒂格勒專家工作坊”。

“于埃癸娜暫住期間的某天下午, 我突然感應到雷電猛然一閃,其后回復平靜。我的念頭隨即一閃:宙斯。”  

——海德格爾 (GA 75, 15)

我希望回到工作坊的論題“技術哲學的交叉路”。兩名哲學家唐·伊德和貝爾納·斯蒂格勒的思路對峙并相交,促成多條新思路的形成。如果非要選擇其中一條思路,不如嘗試于交叉的思路中尋找定位(Errterung)。海德格爾在他對格奧爾格·特拉克爾(Georg Trakl)的評論 (Die Sprach im Gedichte)里寫道:定位(Errterung)的意思是,“點出適當的位置(das Weisen in den Ort)”,并留意其位置(das Beachten des Ortes)。我們需要多次定位,每次定位更須根據其背景與前設(hermeneutically)找到自身的位址。因此,我們的首要任務先是為交叉路及技術問題定位,然后將第一次的定位再次定位。如海德格爾在評論特拉克爾的詩歌時說道,特氏的詩的定位是 “離別” 或“分別” (Abgeschiedenheit),而它對應的位置是西方(Abendland),也就是 “夜的國度” 。

一、交叉路的定位

這個定位必須以對海德格技術哲學的部分否定或偏離作為起點。一方面,這個起步將引領我們前往后現象學技術哲學的探索。另一方面,它將引領我們重建胡塞爾和海德格對科技的現象學研究(phenomeno-technical investigation )。兩個途徑皆挪用海德格爾的分析來重擬技術哲學未來的議程。只有通過重建本體差異(ontologische Differenz)的內部動態以回應海德格分析,我們才可以偏離于海德格爾的技術哲學。在這兒,我們必須對自己做出以下的提醒:否認是居有的事件 (Ereignis)的前提。 唐·伊德對海德格爾的否定出于他對海德格爾的懷舊情懷及將古希臘詞 technē 浪漫化的反感。他認為海德格爾的取態過分簡單化了現代技術。海德格爾于1949年發表的演講《論技術的問題》(Die Frage nach der Technik)首先建構并描寫了技術的本質 Poesis 到 Gestell 的歷史性范式轉移。這個轉移標志了前現代和現代科技的分界。海德格爾的分析可以被有系統地理解為存在(Sein)和存在物(Seiendes)之間的本體差異。這個本體差異早在1927年的《存在與時間》中被勾畫出來,更在三十年代的 “轉向” (die Kehre) 其后進一步顯現,他將“存在的遺忘”(Seinsvergessenheit)視為西方形而上學的終結或完成。控制論(cybernetics)標志了這個形而上學的終結,同時如海德格爾1967年接受《鏡報》訪問時所指出的,控制論繼承了哲學的位置。控制論是柏拉圖和亞里士多德的生產主義形而上學( productionist metaphysics)的最新產物。它標志著存在的遺忘的最新體現。其中,所有的存在物皆被視為儲備物(Bestand)或者原料 (如Günther Anders所言)。

伊德認同海德格爾對大規模工業化的批評 。但是,附和荷蘭哲學家 Hans Achterhuis 的論說,他質疑晚期的技術(或 “電子和知性技術” )超出了海德格爾對 “現代技術”(moderne Technik)的理解。伊德認為它們并不可以被簡化為海德格爾所指的同質性工業技術。因此,他間接地否認海德格爾對現代技術的本體論和存在論的批評,并以此開啟對海德格爾的批判。根據伊德,他(對海德格爾)的否認引往 “實證的轉向” (empirical turn)或 “后現象學探索” —— 一種所謂的后海德格爾技術哲學。這個轉向也是重新回到海德格爾在《存在與時間》上半部中所描述的工具性(Zeuglichkeit)或日常生活的實踐。 貝爾納·斯蒂格勒亦挑戰了海德格爾的本體差異,他的論點除了 “存在的遺忘”建基于另外一種忘記——長期對技術的遺忘。技術在斯蒂格勒的用語亦名為“第三記憶”(tertiary memory)。根據斯蒂格勒,“第三記憶”是對于此在(Dasein)的 “持存有限性” (retentional finitude)的增補(按照德里達所理解的 supplement)。如此,持存經濟( retentional economy)也透過技術被開啟。同時,器官學或藥學的批判也因此而變得可能。概念如“此在”(Dasein)、文化、歷史性、世界歷史等,必須并只能夠根據第一,第二和第三持存和預存來被重新表述。海德格爾在本體論的角度對現代技術的貶低,間接地暗示了存在者(Ontisch)的優先。這兩種理論探討了多種技術物件不同的存在模式,而并不能被簡化為海德格爾所刻劃現代技術的理解。根據斯蒂格勒的理解,第三持存于海德格爾的 “存在的問題”(Seinsfrage)總處于 “未被思考到之物”(unthought)。盡管如此,海德格爾于荷爾德林的詩中所識別出的救贖力量與技術有著的密切關系,就如他對后者的引用: “雖然處危險的所在地,救贖力量卻仍然得到生長。”伊德也能辨認出這一點。如果我沒有誤會他的話,對他來說,救贖的力量并不是真實的問題。他的看法跟格雷姆·哈曼(Graham Harman)有更多雷同之處( 伊德在他的文章曾引述哈曼的論點),亦即是回到技術物件本身并賦予它們本體的尊嚴,然后隨即轉移向一款更新的杜威或洛蒂的實用主義或蘭登·溫納的器物政治。 上述對兩名思想家簡短的介紹是對后海德格爾的技術哲學的定位。但針對海德格爾在上世紀視美國主義和控制論作為西方形而上學終結的分析,仍需要根據現時的技術及政治狀況被再次定位。第二次定位涉及重新將技術設置于這個世界或宇宙(Kosmos)之中。而這便是我希望將宇宙技術(cosmotechnics)的概念定為探索第二次定位的導向。

二、地基的定位

第二次定位是理解無蔽(unconcealment)這個概念的關鍵,所以這第二次定位是必須的。換而言之,“無蔽”對理解海德格爾的存在的問題具基本的重要性。我將需要重新闡釋海德格爾所說的無蔽,也即是古希臘真理的概念“A-letheia”。我的問題如下:繼后海德格爾的技術哲學,我們還可否重新闡釋海德格爾“無蔽”的概念嗎?而這個任務應該如何進行?

雖然海德格爾的修辭仿佛為存在投下了一個神秘的光環,于所有技術活動中無所不在的“無蔽”卻并不是海德格爾浪漫化或加諸神秘主義的結果。比如說,海德格爾經常引用 “未知者 ”(Unbekannte),“最后的神” ( letzter Gott) 等富有神秘況味的詞匯。他更引用神秘主義者Angelus Silesius所說的 “玫瑰沒有為何”( Die Rose ist ohne Warum) 來批判科學無止境 “為甚么”的詢問。 伊德毫無保留地批評了海德格浪漫和懷舊的語調。他嘲諷海德格爾對希臘古廟的浪漫化和他對古廟作為 “搜集” (Versammlung)的位置。他將海德格的希臘古廟奇怪地比擬為核電廠并質問核電廠是否“搜集位址”:

在長島海灣游船的時候,遙望天際,便可見到核電廠的超級筒倉淺綠色的屋頂。核電廠屹立于天際,讓看似毫無特征的沙丘對映著天空,也使海和岸之間的產生明顯對比。如果缺少了核電廠的存在, 海岸線將會成為于天際邊毫無特征的線條。  

我對他對海德格爾的批判很有保留。 我覺得我們應該將海德格爾對存在的闡述(elaboration of Being)理解為神之死以后,存在的理性化(rationalisation of Being)。以理性化這詞, 我指的并不是要將存在(Being) 變為“在手之物”(Vorhanden),反而是將存在闡釋為此在的 “存在理由”(ratio essendi)而不是“認識理由”(ratio cognoscendi)。根據海德格爾的感知,一股強大的形而上力量正于這個時代將地球演變成一個巨型的超級控制論機器(cybernetic machine)。在如此的一個時代,這便是思的任務。根據海德格爾,“夜的國度”當時正處于美國和蘇聯的威脅底下——或更確切地說,應該是美國主義,因為對他而言布爾什維克與美國主義是同根的。海德格爾面對的并不只是形而上學的問題,更是關乎地緣政治的問題。 這個角度將會助我們以嶄新的方法以重新思量技術的本質。思考這個問題的前提是——哲學必須是無神的 (a-theistic):

哲學在自我提問中,必須基本地具有無神論的(a-theistisch)性質。正是因為這個根本的傾向,它必須不能妄想要擁抱或者斷定神 (GA 67, 197)。  

于海德格爾,特拉克爾詩詞的定位里, “夜晚的角度”可被它的“分別性”或“超驗的藍”被識別出來。它能感知到迫切來臨的終結和未來世代的艱巨,如特拉克爾在他的詩歌 Grodek 里描述的:

今天,一股巨大的疼痛喂養著精神熾熱的火焰

孫子們仍未被分娩

Die heie Flamme des Geistes nhrt heute ein gewaltiger Schmerz,

Die ungebornen Enkel。

海德格爾質問:為甚么特拉克爾說的是 “孫子們”, 而并非 “兒子們”?他自己回答說:“未被分娩的應被稱作為孫子們,因為他們不可能是兒子們。他們不可能是被已被糟蹋的一代的直系后代。” 地球是一個讓靈魂覺得自己是陌生人的一個地方。 這是海德格爾在文章中不斷地重復特拉克爾《靈魂的春天》一詩的這一句:

Es ist die Seele ein Fremdes auf Erden

靈魂是在地球上的一個陌生人

自柏拉圖以來,靈魂在西方形而上學被認為是超感知的,而且并非棲局于大地上。雖然靈魂覺得自己是大地上的陌生人,卻不逃離大地,反而嘗試去尋找大地。藍色對諾瓦利斯來說是理想的顏色;它亦是火焰的色彩,而火焰代表著靈性(Geistlich)。西方是充滿靈性的土地,是夜的國度。而這片土地如若千變萬化,它的形象和意義將會經歷多重的演變。這不是回到伊德所批判的浪漫化嗎?這種浪漫情懷曾與納粹主義時代鋼鐵工業的黨派宣傳攜手而來,并更早被反動主義者如恩斯特·榮格(Ernst Jünger)、奧斯瓦爾德·斯賓格勒(Osward Spengler)等等倡導。沒有可疑,他們之間的關系藕斷絲連,如我的友人,知名的海德格爾研究者,邁克司馬邁(Michael Zimmerman) 已在他的書中《 Heidegger\“s confrontation with modernity 》所詳細闡述的。但當然,還有許多細節值得我們詳細琢磨。 海德格爾于特拉克爾詩詞定位的結尾提出了跟伊德相同的問題:

這個夢幻的浪漫主義——它是否處于技術和經濟主導的現代集體存在的邊緣?又或者,它能否是“瘋子”透徹清楚的知識,這能看見并感知記錄最新消息和當前發生的記者不知道的事情,其未來永遠不會超越今天的事件的延伸,一個永遠無際,缺乏命運的到來,一個使我們回望人類存在的泉源的關鍵性一刻?  

這便是覺醒的一刻,而這刻發生的前提是一個突破,如于脫離對上手物(Zuhanden)的沉溺(besorgen)之后,手中物變成了離手物(Vorhanden)。這刻的覺醒揭示了一個允許重新設置現代技術的另類現實。我們在這里借用 “格式塔心理學”的詞匯,我們必須認清圖形(figure)和背景(Ground)之間的本體差異,“背景”“圖形”之間的不可簡約性。德語詞 Grund 可被翻譯為“地基”或“理由”,如海德格的討論課Der Satz vom Grund,在法語中被譯為 Le Principe de Raison,以及英語的 The Principle of Reason。在Der Satz vom Grund中,海德格爾旨在闡釋萊布尼茨的 “沒有甚么是沒有源由的“(nihil est sine ratione)。 海德格爾的闡釋同時也是對萊布尼茨主義的批判,后者是納貝特維納(Norbert Wiener) 控制論的基礎。與法國學者路易庫圖哈(Louis Couturat)的論據(他認為萊布尼茨的哲學核心是邏輯)背道而馳,海德格爾希望揭示萊布尼茨的哲學并不只是關乎邏輯。“地基”在這個根據這里的上下文有什么作用呢?如我的暗示,海德格爾并沒有嘗試將技術浪漫化,反而是希望將科技重置于一個新的現實,并賦予它導向心得方向,和引領他走向另一個開始。 但是,如果我們尋找“地基”,我我們便無法避免達到一個深淵(Abgrund),如謝林(Schelling)所說的原地基(Urgrund)其實是無地基(Ungrund),這個地基并沒有底。問題是,這個沒有底的地基(或沒有根據的原因)可以被理性化,作為技術和存在的新開始嗎?

在大膽列舉出會激怒海德格爾主義者的核電廠例子之后,伊德不是沒有意識到這個范例也許太過諷刺或者甚至過于諷刺。正因如此,他于溫納 (Langdon Winner)的器物政治中或拉圖爾的準物體政治中嘗試將自己的立場合理化。我對他的立場有很大的保留。雖然他的立場與他的經驗轉向兼容,但他隨即放棄了研究存在(Being)的問題并忽略了不可被知的理性化。我剛列舉的這兩點不但于海德格爾的技術哲學具有舉足輕重的地位,更在他總體的哲學中占有巨大的重要性。 我認為這個地面的揭示,或疏明(Lichtung,意為林中空地,但Licht也是光的意思,故譯為疏明)的可能;而如果遮蔽可被去除,這并非佛教禪宗所說的頓悟,卻反而是重新將技術現術(technical reality)重新設置于一個宇宙現實之中。 如在格式塔心理學一般,圖形必須被設置于背景以內:換一種說法,圖形只可能是背景的形象;同樣,背景只可能是圖形的背景。這并不是將科技隸屬于古代宇宙論(ancient cosmology),反而是重新將技術重新構思為宇宙技術。

三、 事件(Ereignis)、宇宙技術

宇宙(Kosmos), 亦于古希臘語即秩序,被海德格爾翻譯為宇宙和世界(Welt)。宇宙所指的不只限于我們在天空可以觀望到的星星月亮太陽,而是控制所有存在的力量。如赫拉克利特在《殘篇》第六十四節所說,“閃電治理著所有(τα δε παντα οιακιζει κεραυνο)。我將會用宇宙技術這個概念來形容所有技術和宇宙之間必需存在的關系;宇宙技術可被初步定義為維系宇宙和道德統一所需的技術性活動。這統化所需的動態、宇宙及道德的概念隨不同文化可具多種定義。如果存在對海德格爾來說對西方思想具基本的重要性,它于東方(比如東亞)卻有截然不同的意義。日本京都學派的西田幾多郎建議:相對于西方的 “存在”,“虛無”的概念位于東方思想中心。在這里,我們的任務并不是要端詳西田幾多郎的分析,反而是提出技術的問題必須被重開并重新被表述為多種宇宙技術的問題。這些問題并不可以被簡約為希臘語的 technē 或現代技術。如此類推,我們亦不可以將技術的研究簡化為歷史范例的比較。

我們可以問,難道海德格爾返回前蘇格拉底哲學家以從新尋找另一個開始不是重開宇宙問題的嘗試,并將宇宙技術構思為解除蒙蔽的可能性?這種居有稱之為“事件”(Ereignis),或居有發生的一刻,ereignen - 發生;eignen - 去居有;定位是發生的預備。在這里因為篇幅原因,我不直接引用海德格爾對事件較系統性的分析《 Beitrge zur Philosophie》來解釋我的論點,而是海德格爾他八十歲大壽和Richard Wisser的最后訪問:

我在技術里——亦即在它的本質里——可以看見的,是我在技術里——亦即在它的本質里——可以看見的,是人類正被一股力量(Macht)控制。這股力量正在改變他。面對著這股力量,他喪失了自由——一種關系開始變得明顯,亦即人于存在的關系——這個本來藏于技術本質里的關系可能解除隱蔽并得到照明。我不知道這是否能發生!然而,在技術本質里,一個深沉的秘密(Geheimnis)正在兌現。我將把這個深沉的秘密稱之為“發生”(Ereignis)——你可以從而推論,這里沒有對技術什么的抵抗或譴責,取而代之的是對技術本質與技術世界里解的渴望。  

現代技術也是一種揭示,盡管它擁有可將地球變成一個超級控制論機器的危險力量,正如現正在發生的人類紀一樣。這種危險的景況亦可以被形容為技術全球化或全球超級網絡化。它存在于每一個技術性活動。在每一個技術活動里,我們都可以發現揭示的可能性,前提是它容許 “事件”(Ereignis)發生;定位是必須的,就好像特拉克爾詩中超驗的藍,它是一種分離;分離揭示了超越了貧乏的夜之外的存在, 在這夜中,存在的抽離(withdrawal of Being)導致“疼痛,死亡和愛的去蔽”的缺乏(見海德格爾對里爾克的評論)。當技術變成宇宙技術,當宇宙無法被簡化為天文物理(astral physics)的時候,存在的呈現便可得實現。意大利哲學家Renato Cristin在他的《海德格爾與萊布尼茨》一書中準確地描述了這種事件的本質:

居有的事件屬于存在的呈現的領域:它回到典型早希臘思想中的宇宙結構并導構成存在的拓樸學 ,而這存在的拓樸學便是絕對和初始的定義。  

若要使這宇宙技術思考得到兌現,我們必須將海德格爾的思想重新定位,并偏離 “夜的國度”的狹隘的空間,或者說將 “夜的國度” 重新定位。“定位”在我們這殘酷的時代會被如何演繹呢?“夜的國度”不再被美國和蘇聯壓迫著,但卻受到亞洲,或稱之為“中華未來主義”的力量威脅。“中華未來主義”對無限制的技術加速發展持開放的態度。這給我們在交叉路上再次思考的機會,而我們在思考過程中必須偏離宙斯的宇宙。這不只是技術哲學的問題,而且是哲學自身的問題。海德格于1936年命題《歐洲與德國哲學》的演講中提出兩個拯救歐洲的方案:1)防治歐洲人亞洲人的接觸;2)征服歐洲人的無根性并防止共同體的瓦解。 我將他保守思想的言論交給讀者自己衡量。

對于歐洲哲學的未來,又或者更準確地說法歐哲學,我希望在這里應用斯蒂格勒地一篇在德里達去世后撰寫的文章。在這篇稱為《驢皮記,或德里達后哲學的法歐意外事件》,斯蒂格勒闡述了歐洲哲學的本質具技術邏各斯(techno-logos),而后者必然是偶然的。因此,歐洲哲學的未來,便是將技術的偶然性變成全球性的必然性:

歐洲和它的哲學必須成為全球性的 (也就是說在全球的尺度來談論)—若非如此的話,它將死去—為達到這目的,它必須 “去歐化”。換言說,除非它能將自己的哲學全球化,將它思想必然的偶然印刻于思想之上,并且將非歐洲的本質印刻于歐洲的未來,它將不會在未來的世界存在,它將不會再擁有未來。

問題是,歐洲技術不是已經全球化了嗎?歐洲哲學經過幾百年的殖民及其后的全球化后不是已經散落世界每個角落了嗎?斯蒂格勒最近經常談論本土和宇宙這些概念——一些我們仍須探討的問題。作為一名非歐洲人,我深信非歐群體們必須重新開啟“本土”這題目,而這重開必須偏離于 “防治亞洲人與歐洲人的接觸”這類法西斯的論述。反而,我們必須肯定宇宙技術的多樣性,并主動地尋找區別于同質化工業技術的新方向。就如希望透過閱讀前蘇格拉底哲學家以現代技術重置于宇宙架構內的海德格;我認為非歐洲文化必須肯定他們自己宇宙技術的歷史,如筆者嘗試針對道器建立有系統和具歷史性的論述,以疏理及肯定中國的宇宙技術。我們也許可以有理由地說,終極的問題是:如何重新居有現代技術并將它轉化為 “宇宙技術”、為 “事件”?歐洲哲學將會被全球化。它必須通過與其他宇宙技術溝通實行重開技術問題這個二十一世紀人類主要的使命。這便是我的建議的方案:這個對技術哲學的定位也是對這個交叉路的回應。

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許煜:為何在人工智能時代重提美育的重要性

澎湃特約記者 王芊霓

技術哲學家許煜認為有必要在人工智能時代重提美育的重要性。3月27日,他在中國美術學院主辦的“二十一世紀藝術——教育圓桌論壇”發表了題為《人工想像時代的美育》的演講,他認為重新探討蔡元培和席勒的美育概念或能開啟一條思考技術系統和自由之間緊張關系新途徑。

許煜任教于德國呂納堡大學哲學研究所和數碼媒體文化與美學研究所,同時也是中國美術學院的客座教授,巴黎西蒙東國際研究中心的研究員。他在《現象學研究》、《元哲學》等國際期刊上發表過多篇關于技術哲學的論文。擁有人工智能本科學位和哲學博士學位的許煜是一位不多見的既懂算法也懂美學哲學的學者。

對許煜來說,以人工智能來取代人只是一個經濟上的考慮。他對那種以人工智能或機器學習為名,鼓吹超人類主義,以及天真的后人類主義的想法抱持著懷疑,并主張思考技術問題應該回到美育問題。他從席勒對美育的分析,以及蔡元培對席勒的新的解讀切入,試圖帶領讀者重新理解審美可能帶給技術的顛覆性影響。

他認為蔡元培以中國思想為背景吸收并轉化了席勒的美育概念。在蔡元培的理論中,藝術的作用在于從現象直接通往本體,從有限通往無限,故美育在這個意義上甚至可以取代宗教。

而席勒與蔡元培美育概念的區別,正是中國宇宙技術與當時歐洲宇宙技術的區別。宇宙技術 (cosmotechnics) 是許煜為了重新打開技術問題而發展的一個概念。他認為,沒有一種或兩種技術,而是存在系統性和宇宙論意義上的彼此不同的宇宙技術,并且是不能同質比較的。

人們通常將美學視為與文化產品相對應的一種感知性,但在許煜看來,美學是更根本更強大的力量,因為它或可為科技提供一種新的基礎和新的方向。

在《科學和現代世界》一書中,懷特海將19世紀工業化留下的災難性問題歸咎于對美學問題的忽視。許煜承襲了這樣的觀點,在技術至上主義盛行的大背景下,他再次強調,美育或是應對日益洶涌的技術發展的關鍵,他呼吁我們重新發現被遺忘的資源和地方性問題。在演講結束后,澎湃新聞對許煜做了專訪。

“智慧城市”只是看上去很美

澎湃新聞:你是如何定義美育的?  

許煜:對我來說,美育并不只是技術性的問題,好像雕塑,繪畫等等,而是感知性(sensitiveness or sensitivity)培養的問題,美是社會性的而且是可塑性的。我的理解來自席勒在《美育書簡》里面對康德《純粹理性批判》的回應,簡單來講,美育可以被用來揚棄情感和理智的對立。  

澎湃新聞:你為什么一定要談席勒和蔡元培,讓他們兩個去對話?

許煜:蔡元培的美育概念來自席勒,但其實他們對美育的理解是有文化上以及哲學上的差異。這個背景非常復雜。除了先前提到了的康德問題之外,席勒他要面對的另一個重要問題就是法國大革命,他將一個美學問題從歷史的層次提升到了政治層次,提升到了理性的統治和自由的沖突。

我將這個問題重置于今天的社會背景,今天我們在講大數據,無所不在的監控,人工智能,它完全是朝一種系統性的支配(systematic determination)的方向發展的。對很多人來說,這是技術進步,沒有什么可值得懷疑的,但內里卻遠非如此。如何處理現在這種理性統治走到極致下人類的自由的問題?現在的算法的核心問題是預測性,它要比你還更了解你自己以及你周遭的世界,那某種程度上人是否就失去了自由?

澎湃新聞:你的這個觀察是不是可以拿現在某些app用算法推薦新聞,或者推薦人購買東西的這些軟件來做佐證?

許煜:不只是app的推薦的問題。在一個以經濟效率以及發展主義為核心價值的社會里,這種由人工智能來規劃以及做決定的思維將無所不在,它出現在各個領域以及各種決策的機構,譬如說,我們現在都在說的智慧城市就圍繞著這個邏輯。

澎湃新聞:所以其實你要去挑戰一種普遍認為智慧城市在價值上是好的這樣一種觀念?

許煜:智慧城市在中國以及世界其他的地方都似乎是一個大趨勢,譬如說全面自動化,方便,但方便并非一定是好,在這些論述中它只是一種基于效率的考慮,效率也就是幾近暴力地引進自動化以及數碼化所帶來的。比如說智能城市,會建設基礎設施,配套大數據計算出避免堵車的規劃,這聽上去是很美好的一個愿景,它承諾了智慧化、彈性、透明等等,城市在這個過程中變成了一個牽一發而動全身的有機體,或生物體了。這個并不再是隱喻層面的了。

澎湃新聞:當你把城市比作一個生物的時候,是因為它內部有了系統決定(systematic determination),所以它就有了生物的特征,是嗎?

許煜:生物的概念在十八世紀才得到比較廣泛的討論,之前是機械主義,而生物學在十九世紀初才出現,生物體的定義是指它的內部組成部分之間,以及和整體的關系是相互的、是“牽一發而動全身”,引發整體的改變。這也就是控制論(cybernetics)對于人與機器的理解,它通過反饋來自我調節。

席勒提出的理性和自由的問題,那時候他提出了美育來作為解決問題的方法,那我們今天怎么來理解美育? 在自動化時代,它能否繼續起到這樣的一個作用?當然思考技術的發展可以有其他不同的角度,如倫理、經濟等,但在一個藝術/教育的背景之下來討論,我認為美育的問題是根本的,而且很多時候都是被忽略的,并非沒有人談,而是忽略了它的轉變性的力量。

澎湃新聞:可以具體講講這種技術或效率主導的發展觀的弊端嗎?

許煜:最大的問題是這種以效益為主要目的的發展,一方面實現了哲學家和社會學家Jacques Ellul在上世紀七十年代末所描述的技術系統以及技術官僚,以及德勒茲九十年代初所說的“控制社會”(societies of control),近期備受討論的劍橋分析是一個很好的例子。在中國我們已經有不少這樣的情況,例如用人臉識別系統來分配廁紙,這聽起來似乎有點小題大做,但另一方面這也是社會高度技術官僚化的趨勢。

這在人口眾多的國家是種有效的治理術,特別是大數據和算法來管理,但我覺得這是我們要格外小心,這是一個愚昧和效率重疊的時代。早在九十年代研究普適計算的時候,很多人都舉了這樣的一個例子:你去上完班很累,然后下班開車回家,有一杯新鮮泡制的,溫度恰好,味道跟你想要的一樣的咖啡正在等你。人工智能已經知道你想要的,這確實是很有效率的,這也只是一個很微小的例子,在被控制的社會里,它的影響是在多個層面上的。問題是我們要讓機器在哪些范圍以及程度決定我們的將來。而在這種由機器決定的系統中,我們怎么來討論自由的問題?

澎湃新聞:這是一個很有意思的問題,以前可能生活里有偶然性,但未來人工智能以后就不再有這種偶然了?

許煜:我的第一本書《論數碼物的存在》里就處理了從物到系統的問題,而在新作里,我將會再一步討論系統問題,偶然是一個很復雜的概念,我們很難說會完全沒有偶然,技術進步很多時候是由作為偶然的災難所推動的,問題是要理解系統和偶然的關系,以及重新理解什么是自由。

這是我重置席勒的哲學命題在人工智能時代的背景之下的原因。我所理解的德國觀念論的核心問題就是自由。系統和自由存在著辯證性的關系,所以今天我們不能只講物,而且更要談系統。

用“宇宙技術”探討奇點到來的技術危機

澎湃新聞:聽上去是不是藝術家要對技術的進步保持一種警惕呢? 這是一種藝術家的慣性思維嗎?

許煜:也不盡然,我們知道技術同時是好的也是壞的,是解藥也是毒藥。但是這個需要一個判斷,這個判斷就是康德意義上的批判,也就是說理解技術的可能性以及不可能性。其實很多人面對技術發展很怕跟不上了,就好像有一種不在場的恐慌一樣,這是技術加速產生的心理效應。

這當然同時也是市場造成的,因為這不在場是一種存在危機。我認識的不少藝術家都轉向了技術問題的研究,這當然不是壞事,但要小心避免成為二流的工程師,因為更徹底的問題是要重新想象美學跟技術發展的問題。

澎湃新聞:你也談到技術現在變成人類變化的一個基礎,就是我們人類的進化要依賴于技術了,你覺得這是一個很大的問題?

許煜:人本身就是一種技術性的存在,因為人化的過程即是工具的發明和使用的過程,恩格斯也在《自然辯證》里提到勞動從猿到人中的角色。但問題在于技術的未來以及人類的未來的關系。在當前的論述里面,不只是來自技術開發還是政府的技術政策,我們似乎已經見到了一個明確的(definite)未來。我前幾天經過798見到很多關于 “奇點”的海報(邊在紙上畫出,當技術呈現垂直加速進步的時候的那個拐點就是奇點。奇點又稱科技奇點,認為未來將要發生一件不可避免的事件──技術發展將會在很短的時間內發生極大而接近于無限的進步。當此轉捩點來臨的時候,舊的社會模式將一去不復返,新的規則開始主宰這個世界。認為后人類時代的智能和技術我們根本無法理解——作者加)。

澎湃新聞:可以多解釋一下奇點和技術發展的關系嗎?

許煜﹕有些人鼓吹到了奇點時,會出現智能爆炸,人將會長生不老,而超級智能可以為人類做所有的規劃。但我認為必須挑戰這種技術觀,這背后是一種吊詭的政治神學,以神人作為歷史終結來反證奇點的合理性,這現在也變成了由Elon Musk與Peter Thiel所代表的硅谷意識形態;相反,我認為我們必須思考技術多樣性的問題,也就是重新探討未來的分支(bifurcation)。

澎湃新聞:您提出的宇宙技術的概念也是要探討技術多樣性的問題,是嗎?

許煜:技術可以說是一些關系的總體,這些關系可以是邏輯的、功能的、美學的等等。比如現在我在寫字,它牽涉到很多的技術物,而這些技術物都包含著不同的關系,里面有些是時間性的、物質性的、邏輯性的關系,它們是時間性的過程恒常或多變的關系。這也包括了我們跟世界或宇宙的關系,這些關系被具體化到了功能以及模式上。技術包括它當中的關系以及其動態一直都在進化,在具體化、復雜化。

我提出宇宙技術這個概念是希望能打開對技術的不同想像和發展,從而想象不同的未來,這個未來的多樣性只能來自技術的多樣性。技術的全球化將人類置于同一時間軸,也就是說世界歷史,它進一步發展成今天我們所說的人類紀,因為人類紀如一些學者所說的,源自于殖民化的開始或者更早,雖然我更認為是工業革命。在人類紀里,人類的時間是和地質時間相連了,我們在這里看到了多層的時間的重疊。

澎湃新聞:這個概念是學術共同體的共識,還是您自己的一個原創的概念?  

許煜:是我自己提出來的,這個說法在歐美開始引起了一些討論,我也希望能夠在中國就這個問題討論,畢竟這本書《論中國的技術問題》是以中國為例子的。

有些技術歷史學家在研究技術的是時候很多都在做一些比較性的工作,譬如說造紙術在漢代比歐洲進步先進,有些歷史學家說,你不能只單獨比較一個技術,應該比較整個技術系統,就好像法國的Bertrand Gills。但我認為我們并不能做這樣的比較,我認為必須先肯定技術之間的質的差異性,這個差異性告訴我們需要對普世性問題進行辯證性思考。

澎湃新聞:是否可以這樣理解,你認為需要一個新的概念來涵蓋不同文化下的這些技術?technique這個來源于希臘的詞匯是不準確的?

許煜:印度與中國、希臘的技術是不同的,因為他們有非常不同的宇宙觀,對社會關系有不同的理解。但如果將它們簡化為古希臘的technē或現代技術是說不通的。

李約瑟提出了一個很重要的問題,為甚么現代科學和技術沒有在中國發生,他的其中一個說法是中國的思想一開始就是有機的,并沒有經歷西方的機械主義,這個解讀我并非完全認同,但他的說法其實是間接地指出中國的科學和技術思想與西方,特別是現代的西方截然不同。他的貢獻是令人敬佩的,但他沒有針對技術概念提出問題,我希望能夠將這個問題提出來,并且解釋它的必要性,重新打開技術這個概念,我們不只是有一種技術,應該是有很多元的宇宙技術。  

澎湃新聞:我個人感覺現在世界上的各種技術還是很同質化的,技術背后并沒有體現不同文化里不同的社會關系。

許煜:我們現在用的技術越來越趨于同一化,但我強調要有差異并不是說要排斥西方的技術和思想作為抵抗。或者退一步問,何為西方?當我們將文化實體化之后,最后得到的是過度簡單化了的象征。

我提出宇宙技術這個概念的目的是為了理解有沒有辦法幫助我們進一步思考未來的多樣化技術的變化,這是理論以及實踐的問題。

澎湃新聞:所以您覺得重新認識傳統的資源很重要?  

許煜:是的,但我并不是傳統主義者。傳統對我來說并不是民族主義(nationalism), 而是一套可以系統化的知識。民族主義本身并不能幫助我們解決未來的問題,但是知識的重新系統化以及重新梳理,能夠有助于我們理解與技術緊密相關的美學、認識論、知識型等問題。

但這些知識在十九、二十世紀處于一個很尷尬的位置,它被視為保守以及前現化,它固然是非現代的,但并非毫無用處,而只是我們不知怎樣來讓它和西方的哲學和科學進行對話。當然回到傳統有一個危險的傾向就是它變成了反他者的保守論述,這是我們要堅決避免的,因為這最終只會淪為一種法西斯主義,這一點在睿智如海德格爾身上也發生了 (指海德格爾成為納粹黨一員)。  

社交媒體大同小異的技術認識論

澎湃新聞:我們的技術的改變如何和我們中國的宇宙技術建立新的聯系?可以舉個例子嗎?

許煜:例如,我們先來思考社交網絡比如臉書(Facebook)它背后的“認識論”是什么?它怎樣讓你認識社會關系?它的架構就是先有一個個個體或社會原子,社會關系就是畫兩點中間穿一條線。社會心理學家莫雷洛(Jacob Moreno)早在上世紀三十年代就是這樣理解社會網絡。集體是一個不同社會原子的組合,由點和線組成。它在技術層面就定義了社會關系的形態。

你仔細思考,就知道我們的社會并不一定是以這樣的孤立的個體為單位的,這背后是一種極端的個人主義,而我們很多時候是以家庭,團體等來進行社會性聯系的。

您是讀人類學的,你應該還記得在莫斯(Marcel Mauss)的《禮物》一書里,一開始就拒絕了這樣的說法,也就是說社會是由個體構成,而所有經濟都是從以物易物開始,這種個體之間的交易是“經濟的最初狀態”其實是個假象,相反,他認為群體才是基本的單位。每一個技術發展其實都有一些存有論以及認識論上的假設。但是這些假設也可以被問題化的。

我們能不能發展一個跟臉書不同的思路的社交媒體,以群組和合作來取代個人主義?這是我幾年前和斯蒂格勒等在巴黎進行的一項研究以及長期與荷蘭的網絡文化研究所的合作討論。

澎湃新聞:從您的角度看,微信背后的認識論是和臉書一樣的嗎?  

許煜:我們知道我們的生活習慣以及社會關系被這些平臺給改變了,但是因為科技必然是進步的想法,阻礙了我們批判性地理解技術的發展。微信現在確實是在功能上比臉書強很多,譬如可以用來付費什么的,但我想提出的多樣性,并不只是功能上的多樣性,技術多樣性也是存在論以及認識論的多樣性。

另外新的知識型的產生是對于危機的回應,這些知識型在我的理論里圍繞的是道與器的關系。第一個危機是周朝衰退,孔子重申禮以及莊子對道器的初步分析,第二個是11世紀的時候,佛教傳進中國之后造成了很大的社會問題,宋明理學,就是這樣出現的,要回應佛教,道器關系又回到核心,而氣與器的關系也建立了。第三個危機就是兩次鴉片戰爭,現代化的危機,其實每一個危機里面都在處理道跟器的問題,道為器用或器為道用。19世紀的浙東學派的章學誠指出六經皆史,也就是說它們只是那個時代的器而已,并不是永恒的道。所以也不只是器和道的關系,而且也是對兩者的重新定義。我們當前的危機,不只是中國的,而且是世界性的。

這也將我們帶回到美育的問題了。如果從新的思路來思考技術的發展,是不是可以給技術一個新的方向? 所以在這個時代我們怎么來處理美育這個問題?現在都是強調怎么用新的技術來創作。但是我想要處理的是一個更基本、更思辯的問題。通過美育,培養感知的能力,滲透進技術的想像,改造技術,可以給予技術一種新的方向。

澎湃新聞:這個聽上去有點像歷史上有過的“中學為體,西學為用”的提法。

許煜:自強運動的時候我們說中學為體,西學為用,其實最后發現這個“體”已經被改變了。也就是說當時這樣的思考實際上是基于二元論。現在我們知道這是一個認識論上的錯誤,中學是思想,西學只是工具,最后這思想給工具改造了。所以現在最重要是怎么重新思考體和用的關系,重置思想、藝術和技術的關系。

澎湃新聞:之后你通過重新探討蔡元培的美育概念,梳理了中國本土的一種美學思想,在我看來,你也認為這樣一種美學思想是和西方有微妙差別的。這一段我覺得講得非常精彩,就是這個概念我覺得是從來沒有聽到這樣的角度。

許煜:蔡元培提出以美育代替宗教,提出通過美育可以從特殊走向普遍,走向超越。他強調了美育的社會轉化性力量。很多人講蔡元培的美育沒有留意和席勒的分別。其實這個分別是微妙的,蔡元培提出了美育可以從現象到本體或實體,本體和實體是當時用來翻譯康德的Noumenon這個概念的,我們或許可以說是用中國哲學選擇性地吸收了德國觀念論。

這個啟發來自牟宗三先生對康德和中國哲學的理解。我談這個差異是希望從這些差異中捕捉到一些火花,來思考轉變性的可能。當蔡元培談美育,他的看法是人可以通過美育從現象直達對本體的理解,這在康德的體系里面是不可能的,因為Noumenon雖然在發生作用,但認識它需要的是智的直覺,而人是沒有的。要確保科學的根基,只能將人的認知限制在和現象的關聯,這也是為什么批判哲學就是關于限制或者有限性的思考。  

澎湃新聞:中國哲學談“智的直覺”都是指的美育嗎?還是只有蔡元培這么說了?

許煜:不是,起碼在牟宗三先生那里不盡然如此。蔡元培沒有明確講,但我們可以如此推理美育以及綜合直覺的關系。讓蔡元培和席勒對話,我的意思是強調中國和歐洲文化中美的功能性和模式的差異。就是西方和中國對于美育的不同理解是否容許我們更思辯地處理美育問題?

如果我們比較中國和西方的繪畫,文藝復興時發展出射影幾何,但是在中國的繪畫里是以遠和近而不是以幾何來描述的。

以繪畫為例,受懷特海和利奧塔“感知性”概念的啟發,我們看到,東方繪畫,特別是山水畫和禪宗佛教繪畫是本體的通道,意味著想像力可以躍入無限,正是通過畫面的有限性,到達精神的無限性。如果我們看一幅中國的山水畫,它并不反映景觀的視角,它不遵循任何射影幾何,而是試圖產生一條超越形象的通道。在東方思維中,這種模式并不是一種矛盾,而是一種想像力參與宇宙和諧的飛躍。

為什么中國人會發現一種有層次但是非幾何性的山水?這背后就是不同的感知模式。這種宇宙觀如何能夠進一步發展來回應當代的問題呢?中國美術學院去年十二月在法國的斯特拉斯堡有一個關于山水的展覧,高士明老師借用了宇宙技術這個概念,主題定為“Shanshui: A cosmotechnics”。我認為里面不只是繪畫方法的差異,而且是個美育的問題。

后記:在訪談的最后,許煜談到,他在歐洲十多年的生活和工作經驗促使他去思考一種“后歐洲哲學”,一種綜合的同時又是扎根于中國本土的哲學思考。當我們開始認為中國現在的技術發展有多了不起的時候,我們是否能發展出一種新的智能城市,是和西方有不同美學,不同的認識論的智能城市呢?作為技術哲學家的他必須想這些問題。

許煜總結說,并不是數據收集得越多越全面就代表了必然的優勢,關鍵是去開發出不同的技術,并重新理解和鏈接過往的知識,讓歷史在今天成為一種轉化性的力量。

2018-04-09 09:41 來源:澎湃新聞


專訪許煜:人工智能的超人類主義是21世紀的虛無主義

2017年06月29日 09:15 新浪綜合  

 來源:澎湃新聞





  學者許煜任教于德國呂納堡大學哲學研究所,并負責該校的 “參與的技術生態學”研究,他同時是法國西蒙棟國際研究中心的研究員,中國美術學院跨媒體藝術學院的客座研究員。

  許煜是法國哲學家斯蒂格勒的弟子,和后者一起合作了約十年。在法國哲學家、人類學家拉圖爾“重置現代性”的工作坊中,許煜被邀請為中國場的嘉賓之一,響應拉圖爾提出的人類紀困境及解決方法。

  多年來,許煜關注社會運動和對全球化的反抗,如今卻很少談社運了,“我們必須思考為何左翼總處于下方,或者我們需要的是對資本主義的新的理解,來發展出新的策略”。

  有一種刻板印象認為,做社會運動的都很反抗技術。許煜正是要反對這一對立,提醒人們把更多注意力放在技術問題。在他看來,歐美左翼的問題在于對技術的漠視,“結果很多人用Facebook來組織反資本主義的社會運動,就像用微信來對抗阿里巴巴一樣”。在cyborg逼近的時代,他提醒人們警惕超人類主義,因超人類主義本身是一種更刺激的消費主義,而在現代性危機面前,每個文化都要重新發明自己的宇宙技術論。

  以下是澎湃新聞對許煜的專訪。

  澎湃新聞:您現在主要在做的是“人類紀”這一塊?

  許煜:我的新書《論中國的技術問題》(The Question Concerning Technology in China. An Essay in Cosmotechnics, 2017年初出版)就是在講這個問題。人類紀指的是人類的活動已影響了地質化學(geochemical)活動,那是地球在11700年前開始的全新紀或全新世之后發展的一個新的紀元。這也是全球的技術化、科技的全球化所帶來的一個巨變,這給了我們一種迫切性來思考整個現代化以及現代性的問題。如我在回應拉圖爾時所指出的,我們必須分開現代化和現代性。后者是十七世紀在歐洲出現的一種認識論和方法論上的斷裂,而現代化是這些新的知識體系在地域上的擴張。

  這種現代化同時也是單邊的全球化。然而這種單邊的全球化已到了盡頭,近年來在歐美涌現的極右運動以及新反動主義(neoreactionaries)是最好的標志。如果您細看他們的論述,那是反啟蒙的,也就是說反普世主義以及普世價值,如自由、民主、平等等,所以他們的言論充滿種族主義、法西斯主義的味道,他們認為黑人與白人是不同的,現在將他們一視同仁是政治正確,也因為這些普世價值的政治正確,歐美的發展一直都匍匐不前。問題是,西方如何保持它的優勢,就好像硅谷的著名投資者、特朗普的支持者,同時也是新反動主義者的彼德·泰爾(Peter Thiel)在911之后問道, “有沒有一種不徹底毀滅現代西方,同時仍能鞏固其地位的方法?” 我認為這種自覺是黑格爾在《精神現象學》中所說的“苦惱意識”,也就是說意識到自身的矛盾,但又超越不了這種矛盾。

  很多左翼會強調普世價值來響應,但這是不夠的,事實上我們不能忽略右翼論述的吊詭之處,他們或多或少指出了當前這種全球化的問題。如果我們從相同出發, 最后我們發展出來的就是今天被視為失敗的多元文化主義(multiculturalism),其實背后還是單邊全球化,我們需要強調的是差異,以及思考這 種差異如何能夠扭轉當前的局面,而我在做的就是通過解構技術在人類學意義上的普世性,來重申差異 。現代化造成了dis-orientation,它不只是失向,而且是失去了東方性,也就是說誤以為東西方是同一根源,失去了歷史性的思考。我認為我們應 該比那些右翼和新反動主義者走得更遠,從絕對的不同開發出相同,而先明白中國跟西方的不同,最終才能達到如拉圖爾和其他關注人類紀的哲學家和人類學家所說 的共存(co-existence),也就是說文化的多元化成為整個全球化里的核心,而不是表面。

表面的全球化相對的是傳統的實體化(substantialisation),將傳統實體化表現在兩方面。首先在國家治理層面,比如說通過它來定義某種民族 主義甚至法西斯主義。第二個是文化工業,例如建造出很多創意、旅游小鎮,把傳統實體化成旅游紀念品。這是全球化的癥狀,它所強調的不同都是表面上的裝飾性的東西。那問題是我們怎么從不同發展到相同?首先必須要強調不同,其次必須將傳統去實體化。傳統是一直處于變化之中的,從先秦到宋明,傳統的精神保留了下 來,有些是有用的,可以支持我們解決當前的問題,但是答案不是已經在那里了,答案是要被發明的。

面 對當下復雜的全球化進程,我在《論中國的技術問題》中提出技術的多樣化,不只是在中國,其他文化也應該發展出其技術思想來抵抗西方科技的全球化。但是,我 并不是說要否認西方的科技,這是不現實的,而且中國也一直缺少對西方技術的哲學性的思考。我的想法是如何扭轉這種發展的方向。傳統可不可以以另外一種新的 方式回歸,回歸不只是一種裝飾,我們可以將它變成一種批判理論。我們現在所說的批判理論,不是德國的就是法國的。所謂霸權,有時候是無意識自己加在自己身 上的。

澎湃新聞:我們從過去尋找來的思想資源,跟現在的科技怎么結合?

許煜:這 就是我為什么提出首先要系統性地分析中國技術思想的原因了。從先秦哲學開始到至今,我們怎么理解器和道之間關系的變化。有些哲學家也看到這個問題,譬如說 李三虎先生也強調器和道的問題,而且提出重申傳統,但我想更系統化地理解器道的關系問題以及從認識論和知識型的角度來思考這一系統化分析如何響應當前人類 紀的問題。首先,我們的知識論在現代化過程中都是被邊緣化的,那么問題是這種知識論可以怎樣被重新搬進來。其次,我視知識型問題為 sensibility(感知性)的問題,也就是說它是不同知識領域的基礎和鏈接。福柯在談到知識型(episteme)的時候,他覆蓋了三種,就是文藝 復興時期、古典時期、現代時期。但我們不能把福柯照搬過來放在中國,他為我們提供的是方法論。福柯是一個歷史學家,他是一個思考歷史的人,歷史總是獨特 的。而哲學總是需要去回答所處時代的問題。但不少研究福柯的人都忽略了,這總讓我想起海德格爾在《論人道主義書簡》(Brief über den Humanismus )所說的,現在的人不再思考而要忙著搞 “哲學”。

在我提出的框架里,知識型的問題必須被重新思考。知識型的轉變總對應著一個時代性的轉變,也就是說當有一個歷史性的危機出現的時候,我們就會發展出新的知識型來 對應。我們可以歸納一下三個可能的知識型的轉變。周室衰退時,我們就有了儒家的 “復禮”,道家的“自然”等,這就是重新發展出知識型來回應那個時代,一直到漢代,特別是在董仲舒那里一種儒家與黃老結合的天人觀也固定下來了。而在唐代 末期當佛教成為主導的時候產生了另外一個危機,由宋代理學所代表的道德宇宙論也出現了來作為響應,在公元十一世紀,我們見到宇宙發生論 (cosmogony)與道德觀以更嚴謹的形式結合。而第三個階段是在兩次鴉片戰爭之后的整個現代化運動中,比如說魏源、維新派,也都是對時代的反應,他 們想要生產出“中學為體,西學為用”的知識型,但最終在西方科技的沖擊下淪為了完全的西方化。理解這個過程是很重要的,它容許我們避免重復錯誤同時理解我 們文化內里的創造力。

澎湃新聞:那您認為這次的西化和現代化是跟歷史上一樣的知識型轉變,還是一次史無前例的斷裂?

許煜:兩 次鴉片戰爭之后出現了那時處理不了的問題,因為對西方的技術一無所知,他們認為西方的技術就是中國哲學中的“器”。那為什么上兩次(先秦哲學和宋明理學) 會成功?宋代理學完全不涉及技術這個問題,盡管張載的哲學影響了后來宋應星《天工開物》技術和自然不分開的觀點,而相對的,在《天工開物》之后一百年在法 國出現的《百科全書》則是提倡自然和技術分開的(這也是魯索對百科全書主義者的批判)。宋明理學其實是自然哲學,它發展出一套新的道德宇宙論。為什么在公 元11世紀,宇宙發生論突然成了主要的學術理論呢?突然之間人們開始關心宇宙是怎么產生的了,這很有趣。因為他們是回到以自然為核心道德宇宙論,與技術無 關。準確來說,構成這個知識型的不是技術問題。兩次鴉片戰爭之后,我們被逼著去實現現代化,被逼著我們去發展船堅炮利,那個時候還不知道什么叫技術,都統 稱為“科學”,康有為統稱為“物質學”。

回 到您之前提到的問題,也就是說傳統和現代科技怎樣結合的問題,斯蒂格勒為我們提供了很重要的參考。他是一名真正的思想家,我這樣說不只是因為他曾是我老 師,而是他一直都在堅持,一直都在嘗試,他的創造力是很讓人佩服的,而且他很慷慨。我指出如果現代性所標志的是一種技術的無意識 (technological unconsciousness),那么現代性終結的標志的便是一種技術意識(technological consciousness)。這種意識首先體現在利奧塔1979年出版的《后現代條件》,但系統性將這梳理出來的是斯蒂格勒,他的碩士論文其實是跟利奧 塔寫的。

首先,我們可以從神話以及宇宙論的解度來切入。如果斯蒂格勒說技術的來源 是普羅米修斯,那是因為他是在歐洲的學術源流里這樣論述的,但如果我們跟著說中國的技術起源是普羅米修斯那就好笑了。哲學的思考無法脫離神話,斯蒂格勒之 所以能發展出哲學理論,是因為他將神話變成了他思考當中不可缺失的一部分。在1795年的德國流傳下來一篇文章,題為《德國觀念論最古老的體系綱領》,作 者不詳,據說是謝林、黑格爾和荷爾德林,或是這三名同學的其中一員,這是作者(們)有見于形而上學終結提出的哲學的發展方法,文章結尾說神話要有哲學性, 而哲學要成為神話 (die Mythologie mu? philosophisch werden...und die Philosophie mu? mythologisch werden)。1795年,自然科學在歐洲開始變成一個系統,這時他們提出了再神話化,這是他們對所處時代的回應,也是對古希臘文化的延續,他們也回到 了悲劇(das Tragische)。所以,神話跟哲學思考和文化的發展是分不開的,如果要出中國的技術思想來回應當前的問題,我們必須認真地處理我之前提到的三種知識 型的轉變以及道德宇宙論如何與技術發展重新結合,康有為他們很勉強地將中國的道德宇宙論以及西方的物理學等同,譬如說將以太和“仁”等同,這是非常錯誤 的,我們一定要避免這種尋找等同(equivalence)的做法。

那么我們必須 以另一種方式來提出問題,也就是說不先求等同進而吸納,而是我們先從絕對的不同,比如說宇宙論和器道思想出發來找出路,重新將感知性納入進來?其實, “道”也就是sensibility的學問。與康德不同,新儒家的牟宗三認為在中國哲學當中,人是有智的直覺的,他的感知性是超越現象的。牟宗三所說的 “無限心”就是感知性的問題,只有無限心的感知,才能進入“物自身”。牟宗三從而發展出所謂 “良知自我坎陷”來展示無限心與認識心的轉換的可能,從而證明中國也可以發展出技術,但這仍然站在觀念主義者的立場上。當前中國已經發展出技術來了。所以 我想要處理的不是這個問題, 而是在“中國也可以”的基礎上思考技術本身的問題,即擺脫觀念主義的束縛,將技術問題納入到我們的體系中來。

一 個是從它的內里來改變它,因為當下技術的發展是一個巨型技術系統,特別是大數據、智能城市、智能手機形成的大型技術系統,我們要從認識論的角度思考怎樣從 內部改變它,我和斯蒂格勒合作了很多年,一直都在研究就是這些問題。第二個是從外部,這是我所說新的宇宙技術(cosmotechnics)的框架,宇宙 技術的翻譯也是一個問題,拉圖爾笑我說這兩個字kosmos 和 technē都是希臘文,但如果我說“天人技術”又只局限在中國了,這是全球化下語言的局限,我想強調的是不止在中國,其他非歐洲文化也應該思考宇宙技術 的問題。宇宙技術的基本定義是通過技術活動來統一宇宙秩序和道德秩序。我提出宇宙技術是要克服二十世紀以來西方技術概念的局限,如果我們可以這樣歸納,在 二十世紀西方技術哲學里有兩個主要的認識,這也是海德格爾一九五三年的《論技術問題》(Die Frage nach der Technik)所留下來的,首先是古希臘人所說的τ?χνη,它的本質是有詩意地帶到跟前,海德格爾用了希臘文的poiesis和德文的 Hervorbringen來描述這個亞里士多德的四因說里的動力因(causa efficiens)。其次就是在歐洲現代時期出現的科技(moderne Technik),它的本質已不再是古希臘意義上那樣的,而是所謂的座架(Gestell),也就是說所有的存在都被視為可支配的資源。但這兩個概念并沒 有辦法解釋古代中國的、印度的、南美部落的技術。所以我發展出cosmotechnics這個概念來包容不同的技術,同時將宇宙論和技術重新結合,也就是 說技術的發展總與它所處的文化的宇宙論緊密相關的,我們甚至可以說宇宙論的存在模式就是宇宙技術。在西方,宇宙論已經變成天文學或者天體物理學了,本來是 背景(ground)的,現在完全地技術化、數學化了,人類紀標志的正是這種宇宙論和形而上學(海德格爾認為尼采是最后一位形而上學家)的終結,所以我認 為要響應人類紀必須要回到多樣的宇宙技術,這必然要重新啟動傳統以及其宇宙論。我也嘗試指出海德格爾對三位前蘇格拉底哲學家(巴門尼德、赫拉克利特、阿那 克西曼德)的閱讀,也是由回到一種宇宙技術,找到另一個開始(anderer Anfang)。

而 如果我們認同當前的問題,即科技的全球化所造成的后果,那么現在就是一個機會,很多條件都相應地成熟了。中國的經濟和技術發展已到了一個相當的高度。美國 不可能再繼續原本的單邊全球化,即美國輸出、我們進口的全球化。我現在要處理的問題是這種新的技術哲學如何發展,我們需要在地地去處理。譬如說大家都在講 智能城市,尤其是中國,目前的智能城市構想其實只是以效率為主,照當前算法和數據主導的思路,倫敦、上海、紐約都會變成一樣的,比如智能手機去點餐、支付 寶去付款、機器人去服務,這您也可以參考一下電影《攻殼機動隊》的虛擬現實和都市主義,這將是我們的未來,而不smart的人將無容身之地,這就是我所說 的一種錯誤的全球化發展。對我而言,智能城市給了我們一個很在地地去重新思考和建構的機會,這也是我最近著手處理的項目。

澎湃新聞:《攻殼機動隊》里那樣的虛擬現實技術會加深人與人之間的不平等吧?

許煜:那 是一種新達爾文主義,是一種人工選擇,達爾文主義是自然選擇,而現在是人工選擇,技術超過了進化。原本 “順風耳”、“千里眼”是進化的結果,但現在技術改變了人的生理機能。所以,這種人工選擇必然是不平等的,比如想讓一個小孩變得更聰明進而統治其他小孩, 就讓他吃藥或者注入一個芯片到他的大腦里。我們必須要正視這個問題,要抗拒超人類主義(transhumanism),因為超人類主義本身就是一種更刺激 的消費主義。這種消費不止是花錢買東西獲得快感,也是徹底改變你的身體,改變你和世界的關系,譬如你的感知性。所以我們要重新提出一種技術發展的方向,超 人類主義對很多人來說都是一種引誘,因為它的賣點是增長壽命,改善情商和智商。想象一下,你可以不生病,可以每天都開心或者擁有一個對您百依百順的機器人 女友或男友,這不好嗎?可是,這些并不是解決問題的方法,而只是將問題以新的方式提出來。

在 國外,許多人都在談大中華未來主義(sinofuturism)或者說亞洲未來主義(asian futurism)。在美國每有一個新發明新發現就有一個倫理小組來判斷應不應該禁止,但在中國就沒有這些限制,所以大中華未來主義就是一種加速主義,我 們可以想象,在未來,中國或亞洲的技術加速會比美國更快,這種不平等會更嚴重。超人類主義者并非政治冷漠的,他們有的人也在讀牟宗三,認為機器發展可以達 到“智的直覺”,這就是所謂的智能爆炸或者奇點,政治就可以消失,因為人工智能能解決我們解決不了的規劃問題。但超人類主義以及大中華未來主義都是二十一 世紀的虛無主義,這并非我想要走的路線,相反是我所批判的。我提出的是將感知性帶進我們的對科技的理解從而來扭轉其發展方向,這也是為什么牟宗三對我來說 是個重要的對話對象。

澎湃新聞:宇宙技術是外部,那內部具體指什么?

許煜:內 部也就是我所說的認識論的問題,也是因此我們必須系統性地研讀巴什拉、康吉萊姆、西蒙棟等。舉個例子,發展一個軟件,比如微信,遇到的第一個問題便是如何 定義使用者之間的社會關系。我和你的關系是兩點一條線,在Facebook、在微信上也一樣,每個人所在的這個點就是社會原子,而社會則是社會原子的集 合;原子之間的關系可以用線和點再現。這是心理學家雅各布·莫雷諾(Jacob Moreno)在上世紀初所指出來的,也被認為是現在社交網絡的社會學理論基礎。但是,我們也要質疑這種認識論以及它如何被吸納為消費主義的工具。如果按 西蒙棟《在形式和信息概念下重新思考個體化 (L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information)》所發展出來的理論(我也相信是很重要的),個體化必然同時是心理和集體的,個體和集體無法分開。我幾年前和斯蒂格勒有個發 展另類于Facebook的社交網絡的研究計劃,我們提出以集體而不是個體為基礎來發展另類的社交網絡,以合作和貢獻來取代個人主義,這就是從內部來改變 的,也是我第一本書中《論數碼物的存在》中談到的內容,而第二本就是從外部來思考這個問題了。

澎湃新聞:這種內外是您自己的說法,還是某種傳統的說法?

許煜:這 是我自己發展出來的一套論述,這個論述受近幾年來在歐洲出現的所謂的人類學的 “存有論轉向”(ontological turn)影響,從某種意義上來說也可以說是對Philippe Descola的自然人類學以及André Leroi-Gourhan的技術人類學的響應,同時也是對于海德格爾的批判。一些人類學家例如 Descola強調多元的存有論,他認為在西方的現代性中自然和文化是對立的,他稱之為自然主義,但在其他的文化里頭,自然并不是處于這種位置的,比如說 模擬主義、圖騰主義、萬物有靈主義等。這按我自己的語言來說,也就是西方現代的宇宙技術(其實也就是自然主義)已經看不到外部的,因為宇宙已經是一個技術 系統了,只能從內部去改造。這是為什么我強調技術系統的內部性和外部性。

澎湃新聞:這個項目的進展如何?

許煜:這 個項目持續了很久了,從我十多年前在歐洲就開始,我的研究重點一直是技術哲學、認識論、數碼研究等,我在學院的框架里跟一些科技實驗室和藝術機構合作過, 但我是近兩年才跟國內有比較多的接觸。我從去年開始到中國美術學院上課,第一個課程講的是《論中國技術問題》中的某些章節,今年的第二個課程是介紹西蒙棟 的技術思想,以及宇宙技術的概念,西蒙棟的《論技術物的存在方式》的第三部分對我發展出宇宙技術這個概念有很深的影響。我希望可以將這些問題提出來跟建筑 師、藝術家、工程師一起重新思考,這些題目都非常新,特別是西蒙棟的書還沒有中、英文的翻譯,但學生們都很積極地將上課內容記錄成文章放到網上,這將需要 時間來消化。

澎湃新聞:在中國美院會搞一個團隊來做嗎?

許煜:高 士明老師大概一年半前邀請我參與建立網絡社會研究所,作為客座研究員,我也只是從旁輔助。高老師在這方面很有前瞻性,跨媒學院的院長管懷斌老師也很支持, 這對我是很鼓舞的。但您說得很對,有一個團隊專門來處理這些問題是很重要,我和斯蒂格勒剛提出在另一個框架內成立一個“數碼研究網絡”,高老師也很支持。 這個網絡是跨學科的,而且是國際化的。我們需要培養一批研究員來探討這些問題,中國當前主要缺乏的不是資源,而是研究人材和研究方法。學術研究必須是認真 嚴謹的,而且必須有方法,要不然就欲速而不達了。我希望這個數碼研究與我們在歐洲所建立的相比會更著眼于中國和中國文化。

另外,一些美國、歐洲的思想家,例如拉圖爾前幾天也跟我談合作,我們希望以中國和歐洲的新一輪深入的對話來回應目前的困境,提出一個新的框架來處理現代性的問題。這對我來說是相當緊急的事情,但需要一些資金和人手來運營,我現在還沒想到怎么弄。

澎湃新聞:中國之外的其他第三世界國家呢?

許煜:我 覺得第三世界國家都需要發展宇宙技術論。從人類學的角度來看,每個文化都有自己的宇宙技術論,需要從自己的文化出發來來重新“現代化”。我們沒辦法避免技 術發展的問題,但不能對技術缺乏深入的反思。非洲也好,印度也好,南美也好,我現在開始和這些地區的學者來一起討論宇宙技術的問題。亞非拉的團結只是將現 在的權力分布重新調節,并沒有從根本上去處理全球化的問題,只是從原本由美國、歐洲主導的權力版圖進行調整,在貿易、國防、文化交流上進行合作,但如果仍 然在延續科技的全球化,它還是無法逃出殖民主義。換句話說,不處理好技術問題,只能是殖民的延續,他們改變的只能是權力的版圖,但現代化的進程和內涵不會 有變化。

澎湃新聞:您對歐洲或者其他地方的社會運動還有在關注嗎?

許煜:我 一直都有在關注,但近年來我在做的是建立新的框架。我們反資本主義,反新自由主義,讀馬克思,辯論認知資本主義,去游行去抗爭,現在這種抗爭的無力感越來 越強,很多人要么就變得犬儒,要么將社會運動變成展覽。去年這個時候法國的“黑夜站立”運動,幾個月的運動突然之間完全消失,原因之一是剛好到了夏天,大 家都需要休假。這個理由當然不是全部,但也不是不重要的,我們可以想象那種無力感。很多左翼的思想家、運動家都對此有反思,這也是為什么這幾年,左翼加速主義在學術界引起了不少的討論,因為他們重新提出了馬克思一直被忽略了的技術觀,如何通過自動化來將剩余勞動揚棄為自由時間;而被視為極左的法國的隱形委 員會也在二零一四年底出版的《致我們的朋友》中的一章 “Fuck off Google”里也指出要發展有倫理的技術來響應這個以算法和大數據作為治理術的時代,他們分開有倫理的技術(technique)和資本主義的科技 (technologie)。

但 我們也要小心不要陷入一種普羅米修斯主義,或者新殖民主義的陷阱,加速主義就是這樣,這就是為什么我要從宇宙技術的角度來重新思考資本、自然與文化等范 籌,以及技術認識論的問題。我在上面提到的發展一個有別于Facebook的社交媒體(我們當然也可以想微信)的研究,對我來說更為重要,因為如果我們要 對抗平臺資本主義的話,這是有效的途徑,而且無論在教育上還是實踐上都會有長遠的影響。我在過去多年的研究中提出了一些理論,得出了一些實踐的經驗,接下 來就是怎么落地繼續發展,好像您所說的,確實很需要一個研究團隊來系統性、針對性地處理這些問題。

澎湃新聞:我看您之前有寫到,科學家不一定要在商業化大公司工作,他們可以自己發明一些技術?

許煜:大 家常有一個想法,除非你在大科技公司工作,不然是做不出東西來的。還有另外一種說法,做社會運動的都很反抗技術,他們認為工程師、科學家都是站在他們對立 面的。這種想法是錯誤的。您一直往后退,最后變成一群人一起喝酒聊天,大家對各自的要求越來越嚴格,然后壓抑嗑藥等問題接踵而來,這是激進主義者氛圍里常 出現的現象。再不然就是將黑客和工程師對立,黑客是好的,工程師是壞的,但這也是錯誤的。黑客這個文化范籌首先就必須被批判的。以前說每個人都是藝術家, 現在說每個人都是黑客,聽起來很酷,但又變成了消費的一種。我的想法是,如果作為一種改變的力量,不應該這么快就將事情對立。科學家也不要以為所有的社會 進程都要以工業化的形式出現。很多黑客運動,開源軟件的發展,都是工程師的貢獻,其實是越來越多了。我們必須以集體作為中心,作為基本元素發展,這才是我 說的網絡社會的前進。今天跟您說的這些,都需要扎實的研究,可能需要幾代人的時間,但這是必要的,希望未來中國能推動這些研究。



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洛文克對話許煜:數碼物件和元數據圖式

2016-12-20696 Views

對話者洛文克(Geert Lovink)(GL)許煜(Yuk Hui)(YH)

時間:2016年6月 e-flux 78期

翻譯 盧睿洋

許煜提出何為數碼物件的問題,從而大膽地將哲學帶進了21世紀。他來自香港,但從2006年起就已經在歐洲奔走。他在倫敦金匠學院獲得博士學位,之后在巴黎與斯蒂格勒一起在創新研究中心(IRI)工作,之后來到柏林,作為博士后研究員在呂訥堡大學工作。《論數碼物件的存在》中他讓海德格爾的恐技術式形而上學與法國技術思想家西蒙東(Gilbert Simondon,《論技術物件的存在方式》的作者,這本著作被人們低估忽視了)對話。在這部處女作中,許煜精妙地操作了“本體論”一詞的雙重含義:其一,存在問題的永恒維度;其二,計算機科學中所用的該詞的技術含義,指對知識的再現(比如元數據)的內部層級。

在互聯網的語境中,本體論通常與萬維網的發明者伯納斯李(Tim Berners-Lee)以及他的“語義網”

相關,“語義網”是指數據格式和交換協議的一系列標準。闡釋《論數碼物件的存在方式》的角度之一就是,它為伯納斯李動人而又十分工程師式的觀念模式建立了一個堅實的歐陸思想基礎。程序員并不是整天都掛在Slashdot、4Chan、Reddit上,他們也閱讀胡塞爾,至少一些精力旺盛的人會這樣做…我的問題是,為何極客們沒有料到平臺資本主義的興起,比如谷歌和臉書的壟斷。本體論的信息科學進路鋪就得太幼稚、太短視了。工程師們認為,作為公共領域的互聯網是理所當然的,但它幾乎消失了,沒有任何余地讓人在基礎層面上(尤其是本體論上)做實驗。問題在于,本體論上的冒險,比如眼下這一個,是不是可以排除政治角度而獲得成功?對許煜而言,“一個在局外僅僅只是批判、捍衛思想純潔的哲學家形象已經被技術發展的流量沖垮了。”當思考存在之時,技術的本質也必須被思考。這是一個志存高遠的起點。然而,真實存在的社交媒體統治向我們逼問,哲學研究(比如許煜所做的)能起什么作用呢?研究應該變得更加技術式嗎(為了被接受,有必要更加傳統)?或者它應該逆潮流,拒絕為保守的工程師階層建立基礎,那些家伙急需齊澤克式的政治刺激?而另一條路徑是把許煜驚人的去德勒茲式研究和美式程序員-理論家如加羅偉(Alex Galloway)和全喜卿(Wendy Chun)對比,后者從不深挖古典哲學來尋找我們數碼式生存的基礎。誰準備好了一邊讀XML語法一邊讀謝林,一邊把Python和c語言的知識化作行動,從而轉變哲學語言自身?

《論數碼物件的存在方式》有時也會習慣性地落入比較兩個作者的異同,但它很快又跳脫出來,給我們提示正在到來的事物。對于這個醞釀中的數碼哲學而言,未來最大的麻煩是“黑箱社會”(Frank Pasquale提出)、無法解讀的秘密算法,一手遮天。我們要再問一遍,假如哲學只能思辨它的對象,它又如何能變成技術式的?

讓我們贊揚許煜卓絕的努力,他實踐的是基特勒(Friedrich Kittler)畢生追求而不得的事情:逃離古希臘。斯蒂格勒為許煜著作所寫的前言也充滿激賞。許煜的下一站是同樣雄心勃勃的對中國的技術本質的研究,他剛剛完成了一部著作(《論中國技術問題》)。

我們回到主題:數碼物件,它們以虛擬的、不可見而又密切的方式包圍我們、引導我們。

GL:請你大致描繪下你的哲學進路的長期影響,以及你如何教學。從討論和實驗的角度看,我們能在何處把技術整合進哲學課程中?網絡與哲學尚未相遇。你會如何呈現這場相遇?據說“相遇”一詞首先是個基督教觀念。

YH:和斯蒂格勒一樣,我也試圖通過技術問題來重讀哲學,而且不僅涉及歐洲哲學,也包括中國哲學——針對后者,我正與一些中國學者合作,比如中國美術學院的高士明教授。斯蒂格勒是一個極好的例子,因為他將自己對哲學史的閱讀都建基于他所說的“第三持留”,也就是人工記憶之上。第三持留是對胡塞爾所說的“第一持留(印象)”和“第二持留(回憶)”的補充。斯蒂格勒是以系統而嚴謹的方式展開閱讀的。然而我們仍需大量工作來推進,而且必須和一個“集體”一起工作,即便那不是一個學校(斯蒂格勒的確有一個哲學學校在pineuil-le-Fleuriel)。這個集體首先要深度卷入哲學文本和哲學傳統,而非僅僅做成一家機構,機構是必要不充分的;其次它必須密切卷入技術發展,由此看來,我們需要與工程師一起工作;第三它必須讓技術的概念超出西方話語,這對我而言是人類紀中的當務之急。

你談到網絡和哲學尚未相遇,而我會說這種相遇是內在的。我們總是能或隱或顯地在不同的思想家那里看到關于網絡的問題。比如在圣西門、馬克思、海德格爾、西蒙東和德勒茲等人那里就很明顯,更不用說很多當代的哲學家。然而我們需要回收、專題化這些思想家,按你說的“在基督教的意義上”,就像福音書里說的相遇,回收他們關于網絡的思考來回應我們時代的問題。這正是我所做的努力。

GL:圍繞大數據的整個話語有什么錯誤?為什么大數據既無聊又可疑?為何“數碼人文”還不起來對抗這個丑物?你認為數據已經徹底聲名狼藉了?或者你會說:另一種數據是有可能的?最近一份“防范數據宣言”被貼在網上。它反對保護反對“隱私”概念,它說我們應該一開始就阻止數據產品,這樣我們的狀況才會好起來。你認為數據已經摧毀了理論在藝術和人文領域的名聲嗎?對那些指責你是批判性思想的大敵(數據)的幫兇的人,你會說些什么?

YH:我認為大數據加上算法的最大利害是預測。這是另一種對時間的測定形式,這恐怕與我們在伯格森、海德格爾、利奧塔和德勒茲等人的著作里看到的對過去現在未來的時間化形式有所不同。這意味著我們必須在大數據中發現一種新的強大的對時間的綜合,并弄清如何處理它。這一對時間的新綜合我稱為“第三預持(tertiary protention)”,這可能是對斯蒂格勒的第三持留概念的補充。如我們之前討論的,對胡塞爾來說有第一、第二持留,同樣有第一、第二預持(期待)。在斯蒂格勒的理論中,第三持留是另外兩種形式的持留和預持的支撐;然而我們必須指出,預持無法還原為持留。

這一點在胡塞爾后期關于時間意識的寫作中非常明顯,比如在貝爾瑙手稿中(1917–18)。當然這里有某種含混,比如說債務既是第三預持也是第三持留,因為它預期了我將要歸還什么,同時它也是被記下的痕跡。第三預持被放大,是因為機器預測和預期的能力大大增長了。可以說,只要我們成為大數據的一部分,我們實際上就總是“欠某人錢”。

我們知道博尼斯(Edward Bernays)的故事,我們也知道營銷心理學,從20世紀起,營銷開始基于操控心理權力(psychopower)的機制。而今這一機制不僅僅覬覦心理權力,個人化和預測變得更加高效直接。大數據的預測給我們的是一種“平均的”經驗,因為大數據就基于平均值。而且,這種平均并非指每個人都一樣,相反大數據圍繞平均值表現出一些變異,給人造成每個人都不同的印象。這些變異是德勒茲說的“特殊性”,意味著它們可以被還原為平均值。社會學家拉什(Scott Lash)和盧瑞(Celia Lury)在《全球文化工業》一書中也把它們描述為“差別”,總之,這些差別是可還原的。

所以我不會說大數據是無聊的,但它的確很可疑,我們必須轉變對大數據的應用方式。這也關聯到你的問題,為何數碼人文還沒有奮起對抗它。很多數碼人文的項目正是這一范式的一部分。當你把成百上千的圖像間的關聯可視化的時候,你正采用(雖然無害)和大數據工業同樣的邏輯,你正展示它的美學。這類的數碼人文現今還有一席之地,但我相信它無法長久下去,因為我們已經接近過渡期的末尾。數據無論如何不是我們的“大敵”。我們應該意識到數據的歷史,它長久以來在人文學科當中是一個話題,只是未被專題化。現在是時候進入新階段了,要把數據的問題、數據的組織進一步推進。我認為這是未來的“數碼人文”的任務。

GL:你曾說“數碼是處理數據的能力。”可以深入談談嗎?這種“動態”的進路預設了一個靜態的觀點,也就是數碼等于0和1。如果數據的存在并不需要任何語境,僅僅是如此存在,這個想法不是難以忍受嗎?

YH:并非只有靜態、動態兩種觀點。存在不同的數量級(orders of magnitude),每個數量級自身都能被視為一種現實。《論數碼物件的存在方式》的方法論綜合了這種對數量級的理解,這在認識論中很常用。所以,0和1是一種數量級,數據是另一種。如果我們認為0和1是唯一的數量級,就走入了形而上死胡同。哲學家弗里德金(Edward Fredkin)已經提出了“數碼的本體論”,或者“數碼的物理學”,他將0和1視為存在的基礎,就像泰勒斯說的水,赫拉克利特說的火,阿那克西曼德說的無定。

然而,我們從現象學的角度來看待事物的話,這種數碼形而上學并無幫助,只是確證了海德格爾對技術的批判:它的本質不再是技術的,而是座架(Gestell),而存在被視為可計算的常設備用物(Bestand)。這也是為何我提出要把數據的問題視為數碼的主要問題。這一洞見部分源于埃呂爾(Jacques Ellul)。實際上,在上世紀70年代,在他的著作《技術系統Le système technicien》中,埃呂爾就觀察到系統總體化所以可能是因為計算機有了處理數據的能力。

你問到“數據可以沒有語境地存在嗎”,

我認為可以,甚至不必透過梅亞蘇(Quentin Meillassoux)對相關主義 (correlationism)的批判來理解。首先我們需要了解數據這個概念的歷史。數據就是所與物,如拉丁單詞datum的詞根所表示的那樣。同時,它也指感知數據,在這里它的意思還是所與物——胡塞爾稱之為被給予者(das Gegebene)。法語詞donnée是給予(donner)一詞的過去分詞,所以也是同樣的意思。我們可以說,經驗哲學和先驗哲學是以不同的方式組織數據的。對休謨而言,數據組織基于關聯原則(臨近、相似、因果),對康德來說則基于特定的先天結構,包括直觀和知性。

“數據”一詞用來指計算機信息起于20世紀上半葉。實質上,這就給“數據”一詞帶來了新含義,也必須重新思考它的組織方式。這也是我寫《論數碼物件的存在方式》的理由。當然,所與物是否可以被構想出來是另一個問題。當海德格爾談到存在是es gibt(它給出),geben(gibt的原型)一詞被強調為贈與(schicken),贈品(Geschenk),所與物同時既顯現自身又隱藏自身,就如赫拉克利特在殘篇中所說。我們也許可以像康德說物自身一樣說數據自身(Datum an sich),但這并不等于說數據是一個黑箱,或者它撤回自身,一些思辨實在論者是這么認為的。而對海德格爾來說,只有通過隱藏才可能顯現。即便我們說數據屬于本體世界,但大多數中國哲學家是不同意康德說的人類沒有智性直觀從而無法認識本體。這就是為何我想把“撤回”和物自身的死胡同轉換為關于關系的問題。

GL:過去我會區分被動的和主動的數碼物件。有執行文件和靜態文件(比如文件條目或數據庫條目)。區分程序與數據是否有意義?這里頭還有個社會學上的分別:程序是極客寫的,但數據是一無所知的普通用戶產生的。最近人們熱議算法和機器人程序,它們都以自己的方式操作著數據。

YH:很久以前,我們軟盤里的游戲時,必須用一個.exe文件來執行一個.dat文件。我想這是你說的主動、被動的意思。在某些計算機環境里,情況依舊如此。但網絡的環境截然不同,網絡是不停運行的,大多數情況下是用腳本語言編寫的。總體而言,過去50年間標記語言有了長足發展——從GML 到SGML,從HTML1到HTML5,從XHTML 1.0到XHTML 2.0,眼下是網絡本體論和形式本體論。使用標記語言如GML來編排數據始于60年代的IBM,80年代出現很多知識再現(knowledge representation (KR))方面的工作。當我們回顧這段歷史,數據物件和程序的界限變得模糊:這些數據物件不僅可以攜帶約束和功能,它們也能有效地促進不同平臺和應用間的溝通。只有共享“本體論”或“范疇”的時候,不同程序、不同平臺才能溝通。用你的說法,它們比以前更加“主動”了。

GL:你寫過現象學傳統無法解釋技術物件和數碼物件。同時,海德格爾無疑又是20世紀影響最深遠的技術哲學家。這兩點怎么協調一致?

YH:我來細致說說對現象學的批判。我認為數據的新定義似乎讓現象學研究成問題,現象學無法認清技術物件在經驗的建構中的意義。的確,現象學有一段處理更廣義上的技術物件的歷史。例如胡塞爾早期認為表達(Ausdruck)優先于標志(Anzeichen),因為后者不表達任何東西——它是被動的,就像休謨說的觀念的聯合,但前者總是需要一個主動的意義闡釋。胡塞爾后期發展了不同的觀點,他把文化物件和生活世界至于研究的首位。海德格爾對上手狀態的分析在我看來是對胡塞爾對表達與標志的二分的反轉,這對理解技術物件至關重要,所以我視它為西蒙東所說的技術物件的“具體化”的補充。我認為西蒙東已經意識到這一點,因為他在《技術物件的存在方式》第三部分中把海德格爾當做盟友。

當我說現象學傳統不足以處理數碼物件時,我的意思首先是在現象學研究里,技術物件的意義模糊不清,所以我們需要重讀胡塞爾和海德格爾,回收他們的思想——德里達和斯蒂格勒已經為我們開出先河(我們也需要留意他們兩人的區別)。其次,現象學對這些物件的建構作用的研究中有某種不情不愿。胡塞爾忽略了對“前述謂的經驗”起建構作用的東西,但他自己的口號卻是“回到事情本身”,這令人驚訝。

現象學關心的是經驗的問題,也就是說主體如何通過意向性(無論是本源性的還是具身性的)建構自身,同時對象如何在意識的內在性中通過意向活動被建構為現象。更準確地說,在主體與對象間是一種極性關系,但建構對象一極的東西極其有限,甚至只是現象上的。比如現象學并不觀察技術物件內在的圖式,所以西蒙東認為現象學式的對技術物件的研究是危險的。對數碼物件的研究試圖重建對象一極,重新定義它與主體,也就是與經驗的關系。我們必須承認,相比胡塞爾,海德格爾更為重視對象和對象的建構。然而他的進路不同。海德格爾希望揭示,對象的建構是本體神學的,這一傳統起于柏拉圖和亞里士多德——雖然亞里士多德更為復雜,海德格爾在早期關于他的課程中稱贊他更為接近前蘇格拉底哲學家對存在問題的思考,而非更接近柏拉圖。之后海德格爾的批判更為狠辣,比如在他論尼采的四卷本中,亞里士多德幾乎被說成是反對柏拉圖的造反派。

GL:從一開始數據就攜帶自己的元數據。文件攜帶文件名或者一個獨特字符串。它們是綁在一起的。這也就是你所說的,對于數碼物件,“本體論”和實際的數據是不可分割的。

YH:確實,本體論可以直接描述為元數據的圖式,它定義了數據從而給數據賦予意義。注意,這里使用的“本體論”一詞與今天人文領域隨意使用的含義有所不同。我將這種元數據圖式的進化描述為數碼物件的起源,我們可以看到語義網的本體論對數據的描述更加精致,這些實體的對象性變得非常清晰。我還記得在2010年的一場關于語義網的大會上,一個工程師說我們處理的不再是數據而是事物了,因為數據已經變成事物。如果我們留意這一點,會發現這已經不僅僅是如何分類的問題——雖然分類依然是要緊的問題和實踐,分類已經變為生產性的。分類生產了獨立的物件,就像康德的概念一樣,這些物件同時是真實的、物質性的。在這個意義上我們就能談論數碼物件的本體發生學了。

GL:從西蒙東的意義上來說,我們在媒體理論、電子藝術、戰略媒體、數碼設計和網絡批判中的努力是一場重新將技術嵌入文化中的運動。然而大多數情況下它們還是彼此疏離,在哲學里也同樣如此。在今天的哲學(媒體)景觀里,仍能看到本真的作者仍在沉思。科技可能會破壞這個群體。你的數碼物件起源說可能并不熱門。你會意識到這些張力嗎?

YH:我并不確定你所描述的事情可以被稱為西蒙東意義上的將技術重新嵌入文化的運動,當然我必須承認有眾多值得稱贊的優秀工作。根據西蒙東所說,我們必須克服文化與技術的對立。一方面技術被視為異化之源,擔負文化衰落的責任;一方面文化將技術貶低為社會等級中較為低級的東西。比如機器人通常被視為奴隸——技術物件僅僅是消費品。所以西蒙東在《技術物件的存在方式》的開頭就說到,他的任務是表明“并沒有一種叫做機器人的東西…機器人和雕塑一樣是藝術品,并非一架機器而已,它是一個活物”;一個機器人“是想象力的產物,是人類虛構能力的產物,是幻想的藝術。”也就是說,我們需要一個轉向:不僅僅要研究技術,而是要將技術轉變為文化的支撐。我看到不少研究者處理如臉書或推特的社會性,但對此的批判立場是罕見的。結果是這些研究成了工業的附加值——它們也宣稱要重新將技術嵌入文化,但其實僅僅是文化工業的一部分。在哲學中,幾十年前我們就看到了本體論和認識論間的張力,表現在1929年海德格爾與恩斯特卡西爾著名的達沃斯哲學論爭中。海德格爾對康德的閱讀基于他自己的基本本體論,而后者反對前者,提出認識論的進路。很明顯,今天存在著本體論與技術之間的根本張力。事實上,這一點在海德格爾的基本本體論和他對現代技術的分析中已經很明顯,他將現代技術視為西方本體神學的后果。斯蒂格勒的《技術與時間》第三卷之所以重要,就是因為他表明了這一張力,并且提出另一個思考框架來化解對立。然而還需要大量的工作來讓這個問題更加明確,需要在不同的領域中反思這一問題。

GL:關系技術在你的著作中意義重大。我們可以將其視為所有社交媒體的基礎。發展一種關系模型的哲學會有意義嗎?

YH:是的,這是我這本書的原則性問題。對我而言,存在的問題就是關系的問題。多年來,我嘗試就這個問題重新閱讀海德格爾,但這部份我在書里略過了,否則就改變書的主題了。近年我們看到一些理論家提出了關系模型,但他們中很多人并未詳細說明何為關系。我不確定是不是需要通過懷特海的《過程與實在》才能說明app是關系性的。在我的書中,我試圖回答:什么是關系?當我們從關系出發,尤其是在數碼的條件下來思考存在,這究竟意味著什么?“關系”一詞被用于符號過程和感知中,但符號過程和感知并未窮盡關系問題。

在中世紀哲學中,有存在關系(relationes secundum esse)和話語關系(relationes secundum dici),前者基于存在,后者基于言說。在我的書中,我希望擺脫實體和神學,所以我沒有依照中世紀哲學的詞匯,而將這些關系重新描述為“存在關系(existential relations)”和“話語關系(discursive relations)”。我希望描述一種動態模型,其中兩種關系首先是往復的,其次技術可以被視為話語關系(這是邏各斯的問題)的發現(這很大程度上是科學的任務)和物質化。你可以在第三章“網絡的空間”中看到我希望從古代哲學里找回關系的概念,進而闡述話語關系的物質化;在第四章“技術系統的時間”中,我又將其重新嵌入我所說的技術系統中,在其中話語關系變為客體間性的關系,存在關系則表現為時間性。這就是我提出的分析技術系統的一般模型,我已經在多個實踐項目里運用它。然而我必須承認,關系問題并未徹底解決,我將在未來的工作中繼續闡釋。

GL:在組織萬維網(World Wide Web)的主流國際標準之外,萬維網聯盟(World Wide Web Consortium W3C)試圖擺脫語義網,在后斯諾登時代走向更加政治化的目標:“重新去中心化”的網絡。回顧1991年,伯納斯李曾是網絡最初的的發明者。他在2001年的文章《語義網》里勾勒的在網絡中以新的方式組織知識的方案失敗了,因為缺乏對語言的理解(如斯蒂格勒和其他人所指出)。我對此的解釋是,幼稚的多股東方式死在谷歌、臉書、蘋果和微軟壟斷的政治權力之下,這些公司并不感興趣對協議進行形式的、科學的重組。最終,科學家被趕走了。

YH:我曾經非常熱衷語義網,不論是它的邏輯問題還是哲學意涵。2010年與哈爾平(Harry Halpin)和莫寧(Alexandre Monnin)一起,我們在巴黎啟動了“網絡的哲學”項目,由多個活動組成。我現在仍舊認為語義網是網絡歷史中非常重要的項目。語義網意在成為“改造世界”的項目,所以伯納斯李號召“哲學工程師”,需要不僅思考世界而且改造世界的人——可說是馬克思《關于費爾巴哈的提綱》的回響。語義網的目標是自動化的世界。然而,世界不僅僅是一架自動機,它還包括政治,語義網忽略了這一點。我認為這并非由于語義網無法理解語言——我們必須承認機器處理語言的方式與我們不同。這也是為何我建議放棄語法、語義的對立而采取關系的概念。

康維爾史密斯(Brian Cantwell Smith)在重要的早期著作《論客體的起源》中已經精彩地反駁機器只有語法沒有語義的觀點,這種二分是非常人類中心主義的。與你所說相反,我確信谷歌、臉書、蘋果和微軟非常感興趣“對協議進行形式的、科學的重組”;但他們都只希望應用他們自己的協議,不愿所有人使用同樣的標準。我們必須承認在W3C和它的業務成員之間有制度上的政治斗爭。對W3C的歷史有更深了解的人應該會有更多洞察。的確自從斯諾登事件后,W3C啟動了大憲章項目和“我望網(Web We Want)運動”。但我認為它并沒有取得多少進展。

我們所討論的“失敗”的另一原因,斯蒂格勒多年來也一直在說,就是語義網沒有顧及“社交網絡”,因為語義網的終極目標是自動化和對數據圖式的標準化。這與阿桑奇提出的“賽博自由主義者”項目并不相同。相反,它是關于社會化的組織以及社會的組織化。為了處理自動化的問題,在我的書中我試圖對比胡塞爾的意向性邏輯和外延邏輯,從而揭示我們應該將經驗的問題重新引入形式邏輯。這一章在整本書里顯得尤為奇怪,因為它提出的對胡塞爾的閱讀其實更接近德勒茲和西蒙東。這需要漫長地在弗雷格、希爾伯特、克里普克和普特南里迂回。2012年,我和斯蒂格勒、哈爾平一起從西蒙東的集體個體化的概念出發重新構造社會的概念,試圖發展出臉書之外的另一選擇。就像uber是世界上最大的出租車公司卻沒有一輛車,社交網絡是世界上最大的共同體卻沒有社交。語義網希望提供一個工業標準,里面的工業玩家們就能利用它促進網絡的發展,避免所謂“封閉花園”。但語義網的鼓吹者們卻對工業本身避而不談,這才是語義網的問題所在,而非它無法理解語言。

GL:最后我們來談談你即將出版的關于中國技術的著作。我們可以將它看成《論數碼物件的存在方式》的后續或邏輯上的延伸嗎?你常年在歐洲是否助于你反思中國?你怎么看待那些去深圳做民族志的人?哲學可以是科學之王嗎?可以打敗社會科學嗎?

YH:的確,這本新書是剛才討論的關系概念的第二步工作。在《論技術物件的存在方式》中,我處理形式關系和對象。在《論中國的技術問題:宇宙技術(Cosmotechnics)》中,我處理宇宙和道德之間的關系。這本關于中國的書要澄清中國哲學所理解的技術概念的進路與歐洲古代哲學的理路有何差異。如標題所示,本書想再次概念化、問題化海德格爾著名的文章“關于技術的追問”,從而復蘇世界歷史的技術這一概念,我稱之為“宇宙技術”。如于連(Franois Jullien)所說,我們能通過了解他者而了解自身。他關于中國思想的著作使他更好地理解歐洲思想。通過這本書,我希望呈現在中國技術的概念是不同的。它既不是古希臘的“technē”,也不同于起于歐洲現代性的“technology”。這一差異對一些中國的研究者也并不明顯,它從未被清晰地論述過;這其實是很尷尬的狀況。我曾讀過一個有名的中國技術哲學家的論文,當他在中國的一個公開演講里,他稱普羅米修斯是一切技術(包括中國技術)的源頭。這完全是迷失方向(disorientation),也是去東方化(disorientation)。也許希臘人和中國人都來自普羅米修斯,但這真的很難證實…

我也許不是來評論哲學與社會科學之爭的最佳人選。我不認為有什么原理之王。然而我們需要承認,在哲學中,有一種特殊的提問形式,一種強烈的對思想史和概念的精確性的關注。這種提問方式使我們問題化那些被視為理所當然的但其實可疑的定義。我同樣感興趣社會科學,我第一個學位是關于人工智能的計算機工程師,我也繼續在做實踐項目。絕大多數的對某種原則的優越性的強調只是任性。今年初我在柏林聽了30分鐘巴丟與南希關于“馬克思是否是個哲學家”的討論,可惜了這30分鐘。我看不出如果我們否認他是個哲學家能對他有什么更多的理解。一項工作的嚴密性不僅僅取決于機構或傳統,它靠的是歷史性的洞見、持續的追問和創造力。有差勁的社會科學也有差勁的哲學,差勁的科學就不用再提。

順便說一句,巴丟最近批判寵物小精靈是“墮落的墮落”,宣稱“與圖像的戰斗是一場柏拉圖式的戰斗”。這些話出自一個毛主義者之口令人驚訝,因為每個法國的毛主義者都心知肚明“沒有調查沒有發言權”。然而,我們也該把問題倒轉過來:要多深的投入才可以去談論寵物小精靈?或更一般地說,要多深地了解技術才能談論它?我們很容易落入兩種極端、兩種有問題的哲學態度:一種是拒絕現代技術,因為它本質上是壞的;另一種教條則全力支持它,以便賦予它一種“本體論的尊嚴” 。我們必須擺脫這種康德所說的“不成熟(Unmündigkeit)”,克服這些頑固的對立。被拒絕的東西總是以另一種形式從拒絕者身上冒出來。

我希望我關于中國和技術的書至少能提醒那些你所說的“在深圳做民族志”的研究者,中國有自己的技術的歷史、現代化的歷史。一些研究者把全球化視為前提,所以他們以為能簡單地研究“技術事實(在古爾汗(André Leroi-Gourhan)的意義上,指的是工具的特殊性和使用者特殊的用法)”間的差異,而無需深入中國的技術與現代化的歷史,深入中國的“生活形式”,就好像中國與非洲的國家也沒有區別,或者這些差異只是表面上的一樣。民族志學家很清楚需要質問全球化和現代化。我們可以提醒自己,當列維施特勞斯(Claude Lévi-Strauss)目睹了非現代文化的瓦解后,他在《憂郁的熱帶》中對他的人類學家朋友說道,人類學應該改名為“熵學(entropology)”。然而,一些準批判的民族志工作只是在滋養這種現代化。當然,我們不能期望每個人都是李約瑟博士(Joseph Needham),我們也不希望簡單地把全球與地方對立起來,我們必須認識到“本體論多樣性”,就像德斯科拉(Philippe Descola)、維維羅斯(Eduardo Viveiros de Castro), 拉圖爾(Bruno Latour)以及其他屬于人類學“本體論轉向”的作者所提出的那樣。這也是為何我確信,除了這些人類學家所提出的多重自然,我們首先需要認識到宇宙技術的多樣性,沒有宇宙技術也就沒有關于自然的話語——多樣性不僅僅是“技術事實”、“技術系統(吉爾(Bertrand Gille)所提出)”的差異,更是不同本體論和宇宙論的差異。當這一多樣性被確認之時,我們將如何構想人類紀的技術、理論的發展?這是下一場戰斗。
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